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   朱子语类    

作者: 《朱子语类》朱熹 | 来源: 汉典古籍 | 查看: 0次 | 打开书架 | 选字释义

朱子語類卷第七十四 易十

  上繫上

  繫辭,或言造化以及易,或言易以及造化,不出此理。

  上、下繫辭說那許多爻,直如此分明。他人說得分明,便淺近。聖人說來 卻不淺近,有含蓄。所以分在上、下繫,也無甚意義。聖人偶然去這處說,又去那處說。嘗說道,看易底不去理會 道理,卻只去理會 這般底,譬如讀詩者不去理會 那四字句押韻底,卻去理會 十五國 風次序相似。淵。

  問:「第一章第一節,蓋言聖人因造化之自然以作易。」曰:「論其初,則聖人是因天理之自然而著之於書 。此是後來 人說話,又是見天地之實體,而知易之書 如此。如見天之尊,地之卑,卻知得易之所謂乾坤者如此;如見天之高,地之下,卻知得易所分貴賤者如此。」又曰:「此是因至著之象以見至微之理。」

  「天尊地卑」至「變化見矣」,是舉天地事理以明易。自「是故」以下,卻舉易以明天地間事。人傑 。

  「天尊地卑,乾坤定矣」,觀天地則見易也。僩。

  「天尊地卑」,上一截皆說面前道理,下一截是說易書 。聖人做這箇易,與天地準 處如此。如今看面前,天地便是他那乾坤,卑高便是貴賤。聖人只是見成說這箇,見得易是準 這箇。若把下面一句說做未畫之易也不妨。然聖人是從 那有易後說來 。淵。

  「天尊地卑,乾坤定矣」,上句是說天地造化實體,以明下句是說易中之事。「天尊地卑」,故易中之乾坤定矣」。楊 氏說得深了。易中固有屈伸往來 之乾坤處,然只是說乾坤之卦。在易則有乾坤,非是因有天地而始定乾坤。。  「天尊地卑」章,上一句皆說天地,下一句皆說易。如貴賤是易之位,剛柔是易之變化,類皆是易,不必專 主乾坤二卦而言。「方以類聚,物以群分。」方只是事,訓「術」,訓「道」。善有善之類,惡 有惡 之類,各以其類而聚也。謨。

  「卑高以陳,貴賤位矣」,此只是上句說天地間有卑有高,故易之六爻有貴賤之位也,故曰:「列貴賤者存乎位」。。

  問「方以類聚,物以群分」。曰:「物各有類,善有善類,惡 有惡 類,吉凶於是乎出。」又曰:「方以事言,物以物言。」礪。人傑 錄云:「方,猶事也。」

  「方以類聚,物以群分」,楊 氏之說為 「方」字所拘,此只是「物有本末,事有終始」之意。隨其善惡 而類聚群分,善者吉,惡 者凶,而吉凶亦由是而生耳。伊川說是。亦是言天下事物各有類分,故存乎易者,吉有吉類,凶有凶類。。  問「方以類聚,物以群分」。曰:「方,向也。所向善,則善底人皆來 聚;所向惡 ,則惡 底人皆來 聚。物,又是通天下之物而言。是箇好物事,則所聚者皆好物事也;若是箇不好底物事,則所聚者皆不好底物事也。」燾。

  「在天成象,在地成形,變化見矣。」上是天地之變化,下是易之變化。蓋變化是易中陰陽二爻之變化,故曰:「變化者,進退之象也。」變化,只進退便是。如自坤而乾則為 進,自乾而坤則為 退。進退在已變未定之間,若已定,則便是剛柔也。。  問:「不知『變化』二字以成象、成形者分言之,不知是羇同說?」學履錄云:「問:『不知是變以成象,化以成形;為 將 是「變化」二字同在象形之間?』曰:『不必如此分。』」曰:「莫分不得。『變化』二字,下章說得最分曉 。」文蔚曰:「下章云:『變化者,進退之象。』如此則變是自微而著,化是自盛而衰。」曰:「固是。變是自陰而陽,化是自陽而陰。易中說變化,惟此處最親切。如言『剛柔者,立本者也;變通者,趨時者也。』剛柔是體,變通不過是二者盈虛消息而已,此所謂『變化』。故此章亦云:『剛柔者,晝夜之象也;變化者,進退之象也。』『剛柔者晝夜之象』,所謂『立本』;『變化者進退之象』,所謂『趨時』。又如言:『吉凶者,失得之象;悔吝者,憂虞之象。』悔吝便是吉凶底交互處,悔是吉之漸,吝是凶之端。」文蔚。

  問:「變化是分在天地上說否?」曰:「難為 分說。變是自陰而陽,自靜而動 ;化是自陽而陰,自動 而靜。漸漸化將 去,不見其跡。」又曰:「橫渠云:『變是倏忽之變,化是逐旋不覺化將 去。』恐易之意不如此說。」既而曰:「適間說『類聚群分』,也未見說到物處。易只是說一箇陰陽變化,陰陽變化,便自有吉凶。下篇說得變化極分曉 。『剛柔者,晝夜之象也。』剛柔便是箇骨子,只管恁地變化。」礪。

  「摩」,是那兩 箇物事相摩?;「盪」,則是圜轉推盪將 出來 。「摩」,是八卦以前事;「盪」,是八卦以後為 六十四卦底事。「盪」,是有那八卦了,團旋推盪那六十四卦出來 。漢書 所謂「盪軍」,是團轉去殺他 、磨轉他底意思。淵。

  問:「『剛柔相摩,八卦相盪。』竊謂六十四卦之初,剛柔兩 畫而已。兩 而四,四而八,八而十六,十六而三十二,三十二而六十四,皆是自然生生不已,而謂之『摩、盪』,何也?」曰:「摩如物在一物上面摩旋底意思,亦是相交意思。如今人磨子相似,下面一片不動 ,上面一片只管摩旋推盪不曾住。自兩 儀生四象,則老陽老陰不動 ,而少陰少陽則交;自四象生八卦,則乾坤震巽不動 ,而兌 離坎艮則交;自八卦而生六十四卦,皆是從 上加去。下體不動 ,每一卦生八卦,故謂之『摩、盪』。」銖。

  「剛柔相摩,八卦相盪」,方是說做這卦。做這卦了,那「鼓之以雷霆」,與風雨日月寒暑之變化,皆在這卦中;那成男成女之變化,也在這卦中。見造化關捩子才動 ,那許多物事都出來 。易只是模寫他這箇。淵。

  「鼓之以雷霆,潤之以風雨」,此已上是將 造化之實體對 易中之理。此下便是說易中卻有許多物事。。

  「乾道成男,坤道成女」,通人物言之,如牡馬之類。在植物亦有男女,如有牡麻,及竹有雌雄之類,皆離陰陽剛柔不得。。

  「乾知大始,坤作成物。」知者,管也。乾管卻大始,大始即物生之始。乾始物而坤成之也。謨。

  或問:「『乾知大始,坤作成物,乾以易知,坤以簡能。』如何是知?」曰:「此『知』字訓『管』字,不當解作知見之『知』。大始是『萬物資始』,乾以易,故管之;成物是『萬物資生』,坤以簡,故能之。大抵談經只要自在,不必泥於一字之間。」蓋卿。

  「乾知大始」,知,主之意也,如知縣、知州。乾為 其初,為 其萌芽。「坤作成物」,坤管下面一截,有所作為 。「乾以易知」,「乾,陽物也」,陽剛健,故作為 易成。「坤以簡能」,坤因乾先發得有頭腦,特因而為 之,故簡。節。

  「『乾以易知,坤以簡能。』他是從 上面『乾知大始,坤作成物』處說來 。」文蔚曰:「本義以『知』字作『當』字解,其義如何?」曰:「此如說『樂 著大始』,大始就當體而言。言乾當此大始,然亦自有知覺之義。」文蔚曰:「此是那性分一邊事。」曰:「便是他屬 陽。『坤作成物』,卻是作那成物,乃是順乾。『乾以易知,坤以簡能』,易簡在乾坤。『易則易知,簡則易從 』,卻是以人事言之。兩 箇『易』字又自不同,一箇是簡易之『易』,一箇是難易之『易』。要之,只是一箇字,但微有毫釐之間。」因論:「天地間只有一箇陰陽,故程先生云:『只有一箇感與應 。』所謂陰與陽,無處不是。且如前後,前便是陽,後便是陰;又如左右,左便是陽,右便是陰;又如上下,上面一截便是陽,下面一截便是陰。」文蔚曰:「先生易說中謂『伏羲作易,驗陰陽消息兩 端而已』。此語最盡。」曰:「『陰陽』雖是兩 箇字,然卻只是一氣 之消息,一進一退,一消一長。進處便是陽,退處便是陰;長處便是陽,消處便是陰。只是這一氣 之消長,做出古今天地間無限事來 。所以陰陽做一箇說亦得,做兩 箇說亦得。」文蔚。

  問「『乾知』是知,『坤作』是行否?」曰:「是。」又問:「通乾坤言之,有此理否?」曰:「有。」「如何是『易簡』?」曰:「他行健,所以易,易是知阻難之謂,人有私意便難。簡,只是順從 而已,若外更生出一分,如何得簡?今人多是私意,所以不能簡易。易,故知之者易;簡,故從 之者易。『有親』者,惟知之者易,故人得而親之。此一段通天人而言。」祖道。

  「乾以易知。」乾惟行健,其所施為 自是容易,觀造化生長則可見。只是這氣 一過時,萬物皆生了,可見其易。要生便生,更無凝滯 ;要做便做,更無等待,非健不能也。僩。

  乾德剛健,他做時便通透徹 達,攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。「乾以易知」,只是說他恁地做時,不費力。淵。

  「坤以簡能」,坤最省事,更無勞 攘,他只承受那乾底生將 出來 。他生將 物出來 ,便見得是能。陰只是一箇順,若不順,如何配陽而生物!淵。  「易簡」,一畫是易,兩 畫是簡。泳。

  問「乾坤易簡」。曰:「『易簡』,只看『健順』可見。」又曰:「且以人論之,如健底人則遇事時便做得去,自然覺易,易只是不難。又如人,稟得性順底人,及其作事便自省事,自然是簡,簡只是不繁。然乾之易,只管得上一截事,到下一截卻屬 坤,故易。坤只是承乾,故不著做上一截事,只做下面一截,故簡。如『乾以易知,坤以簡能』,知便是做起頭,能便是做了。只觀『隤然』、『確然』,亦可見得易簡之理。」。  伯豐問「簡易」。曰:「只是『健順』。如人之健者,做事自易;順承者,自簡靜而不繁。只看下繫『確然』、『隤然』,自分曉 。易者只做得一半,簡者承之。又如乾『恒易以知險』,坤『恒簡以知阻』,因登山而知之。高者視下,可見其險;有阻在前,簡靜者不以為 難。」人傑 。

  伯謨問「乾坤簡易」。曰:「易只是要做便做,簡是都不入自家思惟意思,惟順他乾道做將 去。」又問:「乾健,『德行常易以知險』;坤順,『德行常簡以知阻』。」曰:「自上臨下為 險,自下升上為 阻。故乾無自下升上之義,坤無自上降下之理。」賀孫。

  問「乾坤易簡」。曰:「『簡』字易曉 ,『易』字難曉 。他是健了,饒本云:「逐日被他健了。」自然恁地不勞 氣 力。才從 這裏過,要生便生,所謂『因行不妨掉臂』,是這樣 說話。繫辭有數處說『易簡』,皆是這意,子細看便見。」又問:「健,不是他要恁地,是實理自然如此。在人,則順理而行便自容易,不須安排。」曰:「順理自是簡底事。所謂易,便只是健,健自是易。」學蒙。

  「乾以易知,坤以簡能」以上,是言乾坤之德。「易則易知」以下,是就人而言,言人兼體乾坤之德也。「乾以易知」者,乾健不息,惟主於生物,都無許多艱深險阻,故能以易而知大始。坤順承天,惟以成物,都無許多繁擾作為 ,故能以簡而作成物。大抵陽施陰受,乾之生物,如瓶施水,其道至易;坤惟承天以成物,別無作為 ,故其理至簡。其在人,則無艱阻而白直,故人易知;順理而不繁擾,故人易從 。易知,則人皆同心親之;易從 ,則人皆協力而有功矣。「有親」,「可久」,則為 賢人之德,是就存主處言「有功」,「可大」,則為 賢人之業,是就做事處言。蓋自「乾以易知」,便是指存主處;「坤以簡能」,便是指做事處。故「易簡而天下之理得」,則「與天地參 矣」。銖。  問:「『乾以易知,坤以簡能。』本義云:『乾健而動 ,故以易而知大始;坤順而靜,故以簡而作成物。』若以學者分上言之,則『廓然大公』者,易也;『物來 順應 』者,簡也。不知是否?」曰:「然。乾之易,致知之事也;坤之簡,力行之事也。」問:「恐是下文『易則易知,簡則易從 』,故知其所分如此否?」曰:「他以是而能知,故人亦以是而知之。所以坤之六二,便只言力行底事。」榦。

  「天行健」,故易;地承乎天,柔順,故簡。簡易,故無艱難。敬仲。

  問「易則易知,簡則易從 」。曰:「乾坤只是健順之理,非可指乾坤為 天地,亦不可指乾坤為 二卦,在天地與卦中皆是此理。『易知』、『易從 』,不必皆指聖人。但易時自然易知,簡時自然易從 。」謨。去偽 同。

  問:「如何是『易知』?」曰:「且從 上一箇『易』字看,看得『易』字分曉 ,自然易知。」久之,又曰:「簡則有箇睹當底意思。看這事可行不可行,可行則行,不可行則止,所以謂之順。易則都無睹當,無如何、若何,只是容易行將 去。如口之欲語,如足之欲行,更無因依。口須是說話,足須是行履。如虎嘯風冽,龍興致雲,自然如此,更無所等待,非至健何以如此?這箇只就『健』字上看。惟其健,所以易。雖天下之至險,亦安然行之,如履平地,此所以為 至健。坤則行到前面,遇著有阻處便不行了,此其所以為 順。」僩。

  問:「『易則易知』,先作樂 易看,今又作容易,如何?」曰:「未到樂 易處。」礪曰:「容易,如何便易知?」曰:「不須得理會 『易知』,且理會 得『易』字了,下面自然如破竹。」又曰:「這處便無言可解說,只是易。」又曰:「只怕不健,若健則自易,易則是易知。這如龍興而雲從 ,虎嘯而風生相似。」又曰:「這如『鴻毛之遇順風,巨魚之縱大壑』,初不費氣 力。」又曰:「簡便如順道理而行,卻有商量。」  「易知則有親,易從 則有功。」惟易則人自親之,簡則人自從 之。蓋艱阻則自是人不親,繁碎則自是人不從 。人既親附,則自然可以久長;人既順從 ,則所為之 事自然廣大。若其中險深不可測,則誰親之?做事不繁碎,人所易從 ;有人從 之,功便可成。若是頭項多,做得事來 艱難底,必無人從 之。。

  只為 「易知、易從 」,故「可親、可久」。如人不可測度者,自是難親,亦豈能久?煩 碎者自是難從 ,何緣得有功也?謨。

  「易繫,解『易知、易從 』云知則同心,從 則協力,一於內 故可久,兼於外故可大,如何?」曰:「既易知,則人皆可以同心;既易從 ,則人皆可以協力。『一於內 』者,謂可久是賢人之德,德則得於己者;『兼於外』者,謂可大是賢人之業,事業則見於外者故爾。」謨。

  蕭兄問「德、業」。曰:「德者,得也,得之於心謂之德。如得這箇孝,則為 孝之德業,是做得成頭緒,有次第了。不然,汎 汎 做,只是俗事,更無可守。」蓋卿。  德是得之於心,業是事之有頭緒次第者。方子。  黃子功問:「何以不言聖人之德業,而言『賢人之德業』?」曰:「未消理會 這箇得。若恁地理會 ,亦只是理會 得一段文字。」良久,乃曰:「乾坤只是一箇健順之理,人之性無不具此。『雖千萬人,吾往矣』,便是健。『雖褐寬博,吾不惴焉』,便是順。如剛果奮發,謙遜退讓亦是。所以君子『富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈』,非是剛強,健之理如此。至於『出門如見大賓,使民如承大祭』,非是巽懦,順之理如此。但要施之得其當;施之不當,便不是乾、坤之理。且如孝子事親,須是下氣 怡色,起敬起孝;若用健,便是悖逆不孝之子。事君,須是立朝正色,犯顏敢諫;若用順,便是阿諛順旨。中庸說『君子而時中』,時中之道,施之得其宜便是。」文蔚曰:「通書 云:『性者,剛柔善惡 中而已。』此一句說得亦好。」先生點頭曰:「古人自是說得好了,後人說出來 又好。」徐子融曰:「上蔡嘗云:『一部論語,只是如此看。』今聽先生所論,一部周易,亦只消如此看。」先生默然。文蔚。

  「『可久則賢人之德,可大則賢人之業』,楊 氏『可而已』之說亦善。」又問:「不言聖人,是未及聖人事否?」曰:「『成位乎其中』,便是說抵著聖人。張子所謂『盡人道,並立乎天地以成三才』,則盡人道,非聖人不能。程子之說不可曉 。」按:楊 氏曰:「可而已,非其至也,故為 賢人之德、業。」本義謂:「法乾坤之事,賢於人之『賢』。」。

  「易簡理得」,只是淨淨潔潔,無許多勞 擾委曲。端蒙。

  伯豐問:「『成位乎其中』,程子張子二說孰是?」曰:「此只是說聖人。程子說不可曉 。」。

  右第一章

  「聖人設卦觀象」至「生變化」三句,是題目,下面是解說這箇。吉凶悔吝,自大說去小處;變化剛柔,自小說去大處。吉凶悔吝說人事變化,剛柔說卦畫。從剛柔而為 變化,又自變化而為 剛柔。所以下箇「變化之極」者,未到極處時,未成這箇物事。變似那一物變時,從 萌芽變來 ,成枝成葉。化時,是那消化了底意思。淵。

  「剛柔相推」,是說陰陽二氣 相推;「八卦相盪」,是說奇耦雜而為 八卦。在天則「剛柔相推」,在易則「八卦相盪」。然皆自易言。一說則「剛柔相推」而成八卦,「八卦相盪」而成六十四卦。。

  「吉凶者,失得之象;悔吝者,憂虞之象;變化者,進退之象;剛柔者,晝夜之象。」四句皆互換往來, 乍讀似不貫穿。細看來 ,不勝 其密。吉凶與悔吝相貫,悔自凶而趨吉,吝自吉而趨凶;進退與晝夜相貫,進自柔而趨乎剛,退自剛而趨乎柔。謨。

  繫辭一字不胡亂下,只人不子細看。如「吉凶者失得之象」四句,中間兩 句,悔是自凶而向乎吉,吝是自吉而趨乎凶;進是自柔而向乎剛,退是自剛而趨乎柔。又如「乾知險,坤知阻」,何故乾言險?坤言阻?舊因登山,曉 得自上而下來 方見險處,故以乾言;自下而上去,方見阻處,故以坤言。淳。

  吉凶悔吝四者,正如剛柔變化相似。四者循環,周而復 始,悔了便吉,吉了便吝,吝了便凶,凶了便悔。正如「生於憂患,死於安樂 」相似。蓋憂苦患難中必悔,悔便是吉之漸;及至吉了,少間便安意肆志,必至做出不好、可羞吝底事出來 ,吝便是凶之漸矣;及至凶矣,又卻悔;只管循環不已。正如剛柔變化,剛了化,化了柔,柔了變,變便是剛,亦循環不已。吉似夏,吝似秋,凶似冬,悔似春。僩。  問:「本義說『悔吝者憂虞之象』,以為 『悔自凶而趨吉,吝自吉而向凶』。竊意人心本善,物各有理。若心之所發鄙吝而不知悔,這便是自吉而向凶。」曰:「不然。吉凶悔吝,正是對 那剛柔變化說。剛極便柔,柔極便剛。這四箇循環,如春夏秋冬相似,凶便是冬,悔便是春,吉便是夏,吝便是秋。秋又是冬去。」又問:「此以配陰陽,則其屬 當如此。於人事上說,則如何?」曰:「天下事未嘗不『生於憂患,而死於安樂 』。若這吉處不知戒懼 ,自是生出吝來 ,雖未至於凶,畢竟是向那凶路上去。」又曰:「『日中則昃,月盈則食』,自古極亂未嘗不生於極治。」學蒙。

  吉凶悔吝之象,吉凶是兩 頭,悔吝在中間。悔自凶而趨吉,吝自吉而趨凶。夔孫。

  「悔吝」,悔是做得過,便有悔;吝是做得這事軟了,下梢無收殺 ,不及,故有吝。端蒙。

  悔者將 自惡 而入善,吝者將 自善而入惡 。節。

  剛過當為 悔,柔過當為 吝。節。

  過便悔,不及便吝。。

  「『變化者,進退之象』,是剛柔之未定者;『剛柔者,晝夜之象』,是剛柔之已成者。蓋『柔變而趨於剛,是退極而進;剛化而趨於柔,是進極而退。既變而剛,則晝而陽;既化而柔,則夜而陰』。猶言子午卯酉,卯酉是陰陽之未定,子午是陰陽之已定。又如四象之有老少。故此兩 句惟以子午卯酉言之,則明矣。然陽化為 柔,只恁地消縮去,無痕跡,故曰化;陰變為 剛,是其勢 浸長,有頭面,故曰變。此亦見陰半陽全,陽先陰後,陽之輕清無形,而陰之重濁 有跡也。」銖曰:「陰陽以氣 言,剛柔以質言。既有卦爻可見,則當以質言,而不得以陰陽言矣。故彖辭多言剛柔,不言陰陽,不知是否?」曰:「是。」銖。  問「『變化者進退之象』,與『化而裁之存乎變』」。曰:「這『變化』字又相對 說。那『化而裁之存乎變』底『變』字,又說得來 重。如云『幽則有鬼神』,鬼神本皆屬 幽;然以『鬼神』二字相對 說,則鬼又屬幽 ,神又自屬 明。『變化』相對 說,則變是長,化是消。」問:「消長皆是化否?」曰:「然。也都是變。更問:「此兩 句疑以統體言,則皆是化;到換頭處,便是變。若相對 言,則變屬 長,化屬 消。」化則漸漸化盡,以至於無;變則驟然而長。變是自無而有,化是自有而無。」問:「頃見先生說:『變是自陰而陽,化是自陽而陰。』亦此意否?」曰:「然。只觀出入息,便見。」又問:「氣 之發散者為 陽,收斂 者為 陰否?」曰:「也是如此。如鼻氣 之出入,出者為 陽,收回者為 陰。入息,如螺螄出殼 了縮入相似,是收入那出不盡底。若只管出去不收,便死矣。」問:「出入息,畢竟出去時漸漸消,到得出盡時便死否?」曰:「固是如此,然那氣 又只管生。」僩。

  或問「變化」二字。曰:「變是自陰之陽,忽然而變,故謂之變;化是自陽之陰,漸漸消磨將 去,故謂之化。自陰而陽,自是長得猛,故謂之變。自陽而之陰,是漸漸消磨將 去。」  問:「變者,化之漸;化者,變之成。如昨日是夏,今日是秋,為 變到那全然天涼 ,沒一些熱 時,是化否?」曰:「然。」又問:「這箇『變化』字,卻與『變化者進退之象』不同,如何?」曰:「這又別有些意思,是言剛化為 柔,柔變為剛。蓋變是自無而有,化是自有而無也。」燾。

  問:「本義解『吉凶者失得之象也』一段,下云:『剛柔相推而生變化,變化之極復 為 剛柔,流行乎一卦六爻之中,而占者得因其所值以為 吉凶之決。』竊意在天地之中,陰陽變化無窮,而萬物得因之以生生;在卦爻之中,九六變化無窮,而人始得因其變以占吉凶。」曰:「易自是占其變。若都變了,只一爻不變,則反以不變者為 主。或都全不變,則不變者又反是變也。」學蒙。

  「繫辭中如『吉凶者失得之象』一段,解得自有功,恐聖人本意未必不如此。」問:「『聖人以此洗心』一段,亦恐非先儒所及。」曰:「也且得如此說,不知畢竟是如何。」榦。

  問:「『所居而安者,易之序也』,與『居則觀其象』之『居』不同。上『居』字是總就身之所處而言,下『居』字是靜對 動 而言。」曰:「然。」學履。

  問「所居而安者,易之序也」。曰:「序是次序,謂卦及爻之初終,如『潛、見、飛、躍』,循其序則安。」又問「所樂 而玩者,爻之辭」。曰:「橫渠謂:『每讀每有益,所以可樂 。』蓋有契於心,則自然樂 。」。

  「『居則觀其象,玩其辭;動 則觀其變,玩其占』,如何?」曰:「若是理會 不得,卻如何占得?必是閒常理會 得此道理,到用時便占。」。

  右第二章

  「悔吝二義,悔者,將 趨於吉而未至於吉;吝者,將 趨於凶而未至於凶。」又問:「所謂『小疵』者,只是以其未便至於吉凶否?」曰:「悔是漸好,知道是錯了,便有進善之理。悔便到無咎。吝者,喑嗚 說不出,心下不足,沒分曉 ,然未至大過,故曰『小疵』。然小疵畢竟是小過。」。  「齊小大者存乎卦。」齊,猶分辨之意,一云,猶斷 也。小,謂否睽之類,大,謂泰謙之類。如泰謙之辭便平易,睽困之辭便艱險,故曰:「卦有小大,辭有險易。」此說與本義異。人傑 。

  「齊小大者存乎卦。」曰:「『齊』字又不是整齊,自有箇如準 如協字,是分辨字。泰為 大,否為 小。『辭有險易』,直是吉卦易,凶卦險。泰謙之類說得平易,睽蹇之類說得艱險。」。

  問:「『憂悔吝者存乎介。』悔吝未至於吉凶,是那初萌動 ,可以向吉凶之微處。介又是悔吝之微處。『介』字如界至、界限之『界』,是善惡 初分界處。於此憂之,則不至悔吝矣。」曰:「然。」學蒙。

  「憂悔吝者存乎介,震無咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者,介又是幾 微之間。慮悔吝之來 ,當察於幾 微之際。無咎者,本是有咎,善補過則為 無咎。震,動 也,欲動 而無咎,當存乎悔爾。悔吝在吉凶之間,悔是自凶而趨吉,吝是自吉而之凶。悔吝,小於吉凶,而將 至於吉凶者也。謨。  問:「『卦有小大』,舊說謂大畜小畜大過小過,如此,則只說得四卦。」曰:「看來 只是好底卦,便是大;不好底卦,便是小。如復 ,如泰,如大有,如夬之 類,是好底卦;如睽,如困,如小過底,盡不好底。譬如人,光明磊落底便是好人,昏昧迷暗底便是不好人。所以謂『卦有小大,辭有險易』。大卦辭易,小卦辭險,即此可見。」學履。

  問:「『卦有小大,辭有險易。』陽卦為 大,陰卦為 小。觀其爻之所向而為 之辭,如『休復 吉』底辭,自是平易;如『困於葛藟』底辭,自是險。」曰:「這般處依約看,也是恁地。自是不曾見得他底透,只得隨眾說。如所謂『吉凶者失得之象』一段,卻是徹 底見得聖人當初作易時意,似這處更移易一字不得。其他處不能盡見得如此,所以不能盡見得聖人之心。」學蒙。  右第三章  問「易與天地準 ,故能彌綸天地之道」。曰:「易道本與天地齊準 ,所以能彌綸之。凡天地間之物,無非易之道,故易能『彌綸天地之道』,而聖人用之也。『彌』如封彌之『彌』,糊合便無縫罅;『綸』如綸絲之『綸』,自有條理。言雖是彌得外面無縫罅,而中則事事物物各有條理。彌,如『大德敦化』;綸,如『小德川流』。彌而非綸,則空疏無物;綸而非彌,則判然不相干。此二字,見得聖人下字甚密也。」學履。

  問「易與天地準 ,故能彌綸天地之道」。曰:「凡天地有許多道理,易上都有,所以與天地齊準 ,而能『彌綸天地之道。』『彌』字,若今所謂封彌試卷之『彌』,又若『彌縫』之『彌』,是恁地都無縫底意思。解作遍滿,也不甚似。」又曰:「天地有不了處,易卻彌縫得他。」學蒙。

  「彌綸天地之道」,「彌」字如封彌之義。惟其封彌得無縫罅,所以能遍滿也。僩。

  「『仰以觀天文,俯以察地理,是故知幽明之故。』注云:『天文則有晝夜上下,地理則有南北高深。』不知如何?」曰:「晝明夜幽,上明下幽;觀晝夜之運,日月星辰之上下,可見此天文幽明之所以然。南明北幽,高明深幽;觀之南北高深,可見此地理幽明之所以然。」又云:「始終死生,是以循環言;精氣 鬼神,是以聚散言,其實不過陰陽兩 端而已。」學履。

  「仰以觀於天文,俯以察於地理」,天文是陽,地理是陰,然各有陰陽。天之晝是陽,夜是陰;日是陽,月是陰。地如高屬 陽,下屬 陰;平坦屬 陽,險阻屬 陰;東南屬 陽,西北屬 陰。幽明便是陰陽。

  。

  問:「『似以觀於天文,俯以察於地理』,是以此易書 之理仰觀俯察否?」曰:「所以『仰以觀天文,俯以察地理,是故知幽明之故』。幽明便是陰陽剛柔。凡許多說話,只是說一箇陰陽。南便是明,北便是幽;日出地上便是明,日入地下便是幽。仰觀俯察,便皆知其故。」

  觀文、察理,以至「知鬼神之情狀 」,皆是言窮理之事。直是要知得許多,然後謂之窮理。謨。

  正卿問「原始反終,故知死生之說」。曰:「人未死,如何知得死之說?只是原其始之理,將 後面摺轉來 看,便見得。以此之有,知彼之無。」

  問:「『反』字如何?」曰:「推原其始,而反其終。謂如方推原其始初,卻摺轉一摺來 ,如回頭之義,是反回來 觀其終也。」。人傑 錄云:「卻回頭轉來 看其終。」

  「精氣 為 物」,是合精與氣 而成物,精魄而氣 魂也。變則是魂魄相離。雖獨說「遊魂」,而不言魄,而離魄之意自可見矣。學蒙。

  林安卿問「精氣 為 物,遊魂為 變」。曰:「此是兩 箇合,一箇離。精氣 合,則魂魄凝結而為 物;離,則陽已散而陰無所歸,故為 變。『精氣 為 物』,精,陰也;氣 ,陽也。『仁者見之謂之仁,智者見之謂之智。』仁,陽也;智,陰也。」人傑 。義剛同。

  問:「尹子解『遊魂』一句為 鬼神,如何?」曰:「此只是聚散。聚而為 物者,神也;散而為 變者,鬼也。鬼神便有陰陽之分,只於屈伸往來 觀之。橫渠說『精氣 自無而有,遊魂自有而無』,其說亦分曉 。然精屬陰,氣 屬 陽,然又自有錯綜底道理。然就一人之身將 來橫看,生便帶 著箇死底道理。人身雖是屬 陽,而體魄便屬 陰;及其死而屬 陰,又卻是此氣 ,便亦屬 陽。蓋死則魂氣 上升,而魄形下降。古人說『徂落』二字極有義理,便是謂魂魄。徂者,魂升於天;落者,魄降於地。只就人身,便亦是鬼神。如祭祀『求諸陽』,便是求其魂;『求諸陰』,便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段說得好,注解得亦好。」。

  問「與天地相似故不違」。曰:「上面是說『與天地準 』,這處是說聖人『與天地相似』。」又曰:「『與天地相似』,方且無外,凡事都不出這天地範圍 之內 ,所以方始得知周乎萬物,而道又能濟 天下,旁行也不走作。」  「與天地相似故不違。」上文言易之道「與天地相似」,此言聖人之道「與天地準 」也。惟其人不違,所以「與天地相似」。若此心有外,則與天地不相似矣。此下數 句,皆是「與天地相似」之事也。上文「易與天地準 」下數 句,皆「易與天地準 」之事也。「旁行而不流」,言其道旁行而不流於偏也。「範圍 天地之化而不過」,自有大底範圍 ,又自有小底範圍 。而今且就身上看,一事有一箇範圍 。「通乎晝夜之道而知」,「通」訓兼,言兼晝與夜皆知也。僩。  「與天地相似」是說聖人。第一句汎 說。「知周乎萬物,而道濟 天下」,是細密底工夫。知便直要周乎萬物,無一物之遺;道直要濟 天下。。

  「知周乎萬物」,便是知幽明死生鬼神之理。  問:「注云:『「知周萬物」者,天也;「道濟天 下」者,地也。』是如何?」曰:「此與後段『仁者見之謂之仁,知者見之謂之知』又自不同。此以清濁 言,彼以動 靜言。智是先知得較虛,故屬 之天;『道濟 天下』,則普濟 萬物,實惠及民,故屬 之地。『旁行不流,樂 天知命故不憂』,此兩 句本皆是知之事,蓋不流便是貞也。不流是本,旁行是應 。變處無本,則不能應 變。能應 變而無其本,則流而入變詐矣。細分之,則旁行是知,不流屬 仁。其實皆是知之事,對 下文『安土敦乎仁故能愛 』一句,專 說仁也。」學履。

  「知周萬物」是體;「旁行」是「可與權 」,乃推行處;「樂 天知命」是自處。三節各說一理。淵。

  「旁行而不流。」曰:「此『小變而不失其大常』。然前後卻有『故』字,又相對 。此一句突然,易中自時有恁地處,頗難曉 。」。

  問:「『樂 天知命』,云『通上下言之』。又曰:『聖人之知天命,則異於此。』某竊謂『樂 天知命』便是說聖人。」曰:「此一段亦未安。『樂 天知命』便是聖人。異者,謂與『不知命無以為 君子』自別。」可學。

  「安土敦乎仁」,對 「樂 天知命」言之。所寓而安,篤厚於仁,更無夾雜,純是天理。自「易與天地準」 而下,皆發明陰陽之理。人傑 。  問「安土敦乎仁,故能愛 」。曰:「此是與上文『樂 天知命』對 說。『樂 天知命』是『知崇』,『安土敦仁』是『禮卑』。安,是隨所居而安,在在處處皆安。若自家不安,何以能愛 ?敦,只是篤厚。去盡己私,全是天理,更無夾雜,充足盈滿,方有箇敦厚之意,只是仁而又仁。敦厚於仁,故能愛 。惟『安土敦仁』,則其愛 自廣。」。

  「安土」者,隨所寓而安。若自擇 安處,便只知有己,不知有物也。此厚於仁者之事,故能愛 也。去偽 。

  「安土敦乎仁,故能愛 。」聖人說仁,是恁地說,不似江西人說知覺相似。此句說仁最密。淵。  「範圍 天地之化。」範是鑄金作範,圍 是圍 裹。如天地之化都沒箇遮攔,聖人便將 天地之道一如用範來範成箇物,包裹了。試舉一端,如在天,便做成四時、十二月、二十四氣 、七十二候之類,以此做箇塗轍,更無過差。此特其小爾。。  問「範圍 天地之化而不過」。曰:「天地之化,滔滔無窮,如一爐金汁,鎔化不息。聖人則為 之鑄瀉成器,使人模範匡郭,不使過於中道也。『曲成萬物而不遺』,此又是就事物之分量形質,隨其大小闊狹、長短方圓,無不各成就此物之理,無有遺闕。『範圍 天地』是極其大而言,『曲成萬物』是極其小而言。『範圍 』,如『大德敦化』;『曲成』,如『小德川流』。」學履。

  問:「『範圍 天地之化而不過』,如天之生物至秋而成,聖人則為 之斂 藏。人之生也,欲動 情勝 ,聖人則為 之教化防範。此皆是範圍 而使之不過之事否?」曰:「範圍 之事闊大,此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰:「如視聽言動 ,皆當存養使不過差,此便是否?」曰:「事事物物,無非天地之化,皆當有以範圍之 。就喜怒哀樂 而言,喜所當喜,怒所當怒之類,皆範圍 也。能範圍 之不過,曲成之不遺,方始見得這『神無方,易無體』。若範圍 有不盡,曲成有所遺,神便有方,易便有體矣!」學蒙。  「通乎晝夜之道而知。」既曰「通」,又曰「知」,似不可曉 。然通是兼通,若通晝不通夜,通生不通死,便是不知;便是神有方,易有體了!學蒙。

  「『通乎晝夜之道而知』,『通』字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易與天地準 』以下,只是言箇陰陽。『仁者見之謂之仁』,仁亦屬 陽:『知者見之謂之知』,知亦屬 陰,此就人氣 質有偏處分陰陽。如『繼之者善,成之者性』,便於造化流行處分陰陽。」因問:「尹子『「鬼神情狀 」,只是解「遊魂為 變」一句』,即是將 『神』字亦作『鬼』字看了。程張說得甚明白,尹子親見伊川,何以不知此義?」曰:「尹子見伊川晚,又性質朴鈍,想伊川亦不曾與他說。」。

  「神無方而易無體」,神便是忽然在陰,又忽然在陽底。易便是或為 陰,或為 陽,如為 春,又為 夏;為秋 ,又為 冬。交錯代換,而不可以形體拘也。學履。  「神無方,易無體。」神自是無方,易自是無體。方是四方上下,神卻或在此,或在彼,故云「無方」。「易無體」者,或自陰而陽,或自陽而陰,無確定底,故云「無體」。自與那「其體則謂之易」不同,各自是說一箇道理。若恁地滾將 來 說,少間都說不去。他那箇是說「上天之載,無聲無臭」。「其體則謂之易」,這只是說箇陰陽、動 靜、闢闔、剛柔、消長,不著這七八箇字,說不了。若喚 做「易」,只一字便了。易是變易,陰陽無一日不變,無一時不變。莊子分明說「易以道陰陽」。要看易,須當恁地看,事物都是那陰陽做出來 。淵。

  「易無體」,這箇物事逐日各自是箇頭面,日異而時不同。淵。

  右第四章分章今依本義。

  「『一陰一陽之謂道』,陰陽何以謂之道?」曰:「當離合看。」可學。

  「一陰一陽之謂道」。陰陽是氣 ,不是道,所以為 陰陽者,乃道也。若只言「陰陽之謂道」,則陰陽是道。今曰「一陰一陽」,則是所以循環者乃道也。「一闔一闢謂之變」,亦然。驤。  問「一陰一陽之謂道」。曰:「此與『一闔一闢謂之變』相似。陰陽非道也,一陰又一陽,循環不已,乃道也。只說『一陰一陽』,便見得陰陽往來 循環不已之意,此理即道也。」又問:「若爾,則屈伸往來 非道也,所以屈伸往來 循環不已,乃道也。」先生頷之。銖。

  道,須是合理與氣 看。理是虛底物事,無那氣 質,則此理無安頓處。易說「一陰一陽之謂道」,這便兼理與氣 而言。陰陽,氣 也;「一陰一陽」,則是理矣。猶言「一闔一闢謂之變」。闔闢,非變也;「一闔一闢」,則是變也。蓋陰陽非道,所以陰陽者道也。橫渠言:「由氣 化,有『道』之名;合虛與氣 ,有『性』之名。」意亦以虛為 理。然虛卻不可謂之理,理則虛爾。亦猶「敬則虛靜,不可把虛靜喚 作敬」。端蒙。

  問:「本義云:『道具於陰而行乎陽。』竊意『道之大體』云云,是則『動 靜無端,陰陽無始』。要之,造化之初,必始於靜。」曰:「既曰『無端無始』,如何又始於靜?看來 只是一箇實理,動 則為 陽,靜則為陰云云。今之所謂動 者,便是前面靜底末梢。其實靜前又動 ,動 前又靜,只管推上去,更無了期,所以只得從這處說起。」

  或問「一陰一陽之謂道」。曰:「以一日言之,則晝陽而夜陰;以一月言之,則望前為 陽,望後為 陰;以一歲言之,則春夏為 陽,秋冬為 陰。從 古至今,恁地滾將 去,只是箇陰陽,是孰使之然哉?乃道也。從 此句下,又分兩 腳。此氣 之動 為 人物,渾是一箇道理。故人未生以前,此理本善,所以謂『繼之者善』,此則屬 陽;氣 質既定,為 人為 物,所以謂『成之者性』,此則屬陰。」學蒙。

  問「一陰一陽之謂道」。曰:「一陰一陽,此是天地之理。如:『大哉乾元,萬物資始』,乃『繼之者善也』;『乾道變化,各正性命』,此『成之者性也』。這一段是說天地生成萬物之意,不是說人性上事。」謨。去偽 同。

  「一陰一陽之謂道」,太極也。「繼之者善」,生生不已之意,屬 陽;「成之者性」,「各正性命」之意,屬 陰。通書 第一章可見。如說「純粹至善」,卻是統言道理。人傑 。

  「一陰一陽之謂道。」就人身言之,道是吾心。「繼之者善」,是吾心發見惻 隱、羞惡 之類;「成之者性」,是吾心之理,所以為 仁義禮智是也。人傑 。

  問:「孟子只言『性善』,易繫辭卻云:『一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。』如此,則性與善卻是二事?」曰:「一陰一陽是總名。『繼之者善』,是二氣 五行事;『成之者性』,是氣 化已後事。」去偽 。

  流行造化處是善,凝成於我者即是性。繼是接續綿綿不息之意;成,是凝成有主之意。大雅。

  造化所以發育萬物者,為 「繼之者善」;「各正其性命」者,為 「成之者性」。榦。

  「繼之者善也。」元亨是氣 之方行,而未著於物也,是上一截事。「成之者性也。」利貞是氣 之結成一物也,是下一截事。節。

  「繼之者善」,方是天理流行之初,人物所資以始。「成之者性」,則此理各自有箇安頓處,故為 人為物 ,或昏或明,方是定。若是未有形質,則此性是天地之理,如何把做人物之性得!端蒙。

  「繼之者善,成之者性」,性便是善。可學。

  「繼之者善」,如水之流行;「成之者性」,如水之止而成潭也。椿。  問:「『繼之者善,成之者性』,是道,是器?」曰:「繼之成之是器,善與性是道。」人傑 。

  易大傳 言「繼善」,是指未生之前;孟子言「性善」,是指已生之後。雖曰已生,然其本體初不相離也。銖。

  或問「成之者性」。曰:「性如寶珠,氣 質如水。水有清有汙,故珠或全見,或半見,或不見。」又問:「先生嘗說性是理,本無是物。若譬之寶珠,則卻有是物。」曰:「譬喻無十分親切底。」蓋卿。

  問「仁者見之」至「鮮矣」。曰:「此言萬物各具是性,但氣 稟不同,各以其性之所近者窺之。故仁者只見得他發生流動 處,便以為 仁;知者只見得他貞靜處,便以為 知。下此一等,百姓日用之間『習矣而不察』,所以『君子之道鮮矣』!」學蒙。

  「顯諸仁,藏諸用」,二句只是一事。「顯諸仁」是可見底,便是「繼之者善也」;「藏諸用」是不可見底,便是「成之者性也」。「藏諸用」是「顯諸仁」底骨子,正如說「一而二,二而一」者也。張文定公說「事未判屬 陽,已判屬 陰」,亦是此意。「顯諸仁,藏諸用」,亦如「元亨利貞」。錄云:「是『元亨誠之通,利貞誠之復 』。」元亨是發用流行處,利貞便是流行底骨子。又曰:『顯諸仁』,德之所以盛;『藏諸用』,業之所以成。譬如一樹 ,一根生許多枝葉花實,此是『顯諸仁』處;及至結實,一核成一箇種子,此是『藏諸用』處。生生不已,所謂『日新』也;萬物無不具此理,所謂『富有』也。」僩。

  「『顯諸仁,藏諸用』,二句本只是一事。『藏諸用』,便在那『顯諸仁』裏面,正如昨夜說『一故神,雨故化』相似,只是一事。『顯諸仁』是可見底,『藏諸用』是不可見底;『顯諸仁』是流行發用處,『藏諸用』是流行發見底物;『顯諸仁』是千頭萬緒,『藏諸用』只是一箇物事。『藏諸用』是『顯諸仁』底骨子,譬如一樹 花,皆是『顯諸仁』;及至此花結實,則一花自成一實。方眾花開時,共此一樹 ,共一箇性命;及至結實成熟後,一實又自成一箇性命。如子在魚腹中時,與母共是一箇性命;及子既成,則一子自成一性命。『顯諸仁』,千變萬化;『藏諸用』,則只是一箇物事,一定而不可易。張乖崖說『公事未判時屬 陽,已判後屬 陰』,便是這意。公事未判,生殺 輕重皆未定;及已判了,更不可易。『顯諸仁』便是『繼之者善也』,『藏諸用』便是『成之者性也』。天下之事,其燦然發見處,皆是顯然者;然一事自是一事,一物自是一物。如『元亨利貞』,元亨是發用流行處,貞便是流行底骨子。流行箇甚麼?只是流行那貞而已。」或曰:「正如『乾道變化,各正性命』否?」曰:「『顯諸仁』似恕,『藏諸用』似忠;『顯諸仁』似貫,『藏諸用』似一。如水流而為 川,止而為 淵,激而為 波浪,雖所居不同,然皆是水也。水便是骨子,其流處、激處,皆顯者也。『顯諸仁』如惻 隱之心,『藏諸用』似仁也。惻 隱、羞惡 、辭遜、是非,『顯諸仁』也;仁義禮智,『藏諸用』也。只是這箇惻 隱隨事發見,及至成那事時,一事各成一仁,此便是『藏諸用』。其發見時,在這道理中發去;及至成這事時,又只是這箇道理。一事既各成一道理,此便是業。業是事之已成處,事未成時不得謂之業。盛德便是『顯諸仁』處。『顯諸仁』者,德之所以盛;『藏諸用』者,業之所以成。『鼓萬物而不與聖人同憂』,此正是『顯諸仁、藏諸用』底時節。『盛德大業』,便是『顯仁、藏用』成就處也。」又曰:「耳之能聽,目之能視,口之能言,手之能執 ,足之能履,皆是發處也。畢竟怎生會 恁地發用?釋氏便將 這些子來 暪 人。秀才不識,便被他瞞。」又云:「一叢 禾,他初生時共這一株,結成許多苗葉花實,共成一箇性命;及至收成結實,則一粒各成一箇性命。只管生生不已,所謂『日新』也。『富有之謂大業』,言萬物萬事無非得此理,所謂『富有』也。日新是只管運用流行,生生不已。道家修養有納甲之法,皆只用乾坤艮巽震兌 六卦流行運用,而不用坎離,便是那六卦流行底骨子。所以流行運用者,只流行此坎離而已。便是『顯諸仁,藏諸用』之說;『顯諸仁』是流行發見處,『藏諸用』是流行發見底物。正如以穀喻仁,是『藏諸用』也,及發為 親親仁民愛 物,一事又各自成一仁。『顯諸仁』是用底跡,『藏諸用』是仁底心。」  問:「本義云:『顯者,陽之仁也,德之發也;藏者,陰之知也,業之成也。』按:此問是據 未定本。竊意以為 ,天地之理,動 而陽,則萬物之發生者皆其仁之顯著:靜而陰,則其用藏而不可見。其『顯諸仁』,則是德之發見;其『藏諸用』,則萬物各得以為 性,是業之成也。」曰:「不如此。這處極微,難說。」又曰:「『顯諸仁』易說,『藏諸用』極難說。這『用』字,如橫渠說『一故神』。『神』字、『用』字一樣 。『顯諸仁』,如春生夏長,發生彰露,所可見者。『藏諸用』,是所以生長者,藏在裏面而不可見。又這箇有作先後說處,如『元亨利貞』之類;有作表裏說處,便是這裏。」又曰:「『元亨利貞』,也可作表裏說。所謂流行者,別無物事,只是流行這箇。」又曰:「譬之仁,發出來 便是惻 隱之心,便是『顯諸仁』;仁便是『藏諸用』。」又曰:「仁便藏在惻 隱之心裏面,仁便是那骨子。到得成就得數 件事了,一件事上自是一箇仁,便是那業處。」又曰:「流行時,便是公共一箇;到得成就處,便是各具一箇。」又曰:「惻 隱之心方是流行處,到得親親、仁民、愛 物,方是成就處。但『盛德』便屬 之『顯諸仁』,『大業』便屬 之『藏諸用』。」又曰:「如此一穗禾,其始只用一箇母子,少間成穀,一箇各自成得一箇。將 去種植,一箇又自成一穗,又開枝開葉去,所以下文謂『富有之謂大業』。」又曰:「須是去靜坐體認,方可見得四時運行,萬物終始。若道有箇物行,又無形影;若道無箇物,又怎生會恁 地?」  「鼓萬物而不與聖人同憂」,此言造化之理。如聖人則只是人,安得而無憂!謨。

  天地造化是自然;聖人雖生知安行,然畢竟是有心去做,所以說「不與聖人同憂」。淵。  問「鼓萬物而不與聖人同憂」。曰:「明道兩 句最好:『天地無心而成化,聖人有心而無為 。』無心便是不憂,成化便是鼓萬物。天地鼓萬物,亦何嘗有心來! 」去偽 。

  「盛德大業至矣哉!」是贊歎上面「顯諸仁,藏諸用」。淵。

  「盛德大業」以下,都是說易之理,非指聖人而言。。  「盛德大業」一章。曰:「既說『盛德大業』,又說他只管恁地生去,所以接之以『生生之謂易』,是漸漸說入易上去。乾只略成一箇形象,坤便都呈見出許多法來 。到坤處都細了,萬法一齊出見。『效』字如效順、效忠、效力之『效』。『極數 知來 之謂占』,占出這事,人便依他這箇做,便是『通變之謂事』。看來 聖人到這處,便說在占上去,則此書 分明是要占矣。『陰陽不測之謂神』,是總結這一段。不測者,是在這裏,又在那裏,便是這一箇物事走來 走去,無處不在。六十四卦都說了,這又說三百八十四爻。許多變化,只是這一箇物事周流其間。」學蒙。  先說箇「富有」,方始說「日新」,此與說宇宙相似。先是有這物事了,方始相連相續去。自「富有」至「效法」,是說其理如此;用處卻在那「極數 知來 」與「通變」上面。蓋說上面許多道理要做這用。淵。

  問:「『「日新之謂盛德,生生之謂易」,「陰陽不測之謂神」,要思而得之。』明道提此三句說,意是如何?」曰:「此三句也是緊要。須是看得本文,方得。」問:「德是得於己底,業是發出來 底。德便是本。『生生之謂易』,便是體;『成象之謂乾,效法之謂坤』,便只是裏面交錯底。」曰:「『乾坤其易之蘊』,易是一塊,乾坤是在裏面往來 底。聖人作易,便是如此。」又問:「『陰陽不測之謂神』,便是妙用處。」曰:「便是包括許多道理。」夔孫。

  「成象之謂乾」,此造化方有些顯露處。「效法之謂坤」,以「法」言之,則大段詳密矣。「效」字難看,如效力、效誠之「效」,有陳獻底意思。乾坤只是理。理本無心,自人而觀,猶必待乾之成象,而後坤能效法。然理自如此,本無相待。且如四時,亦只是自然迭運。春夏生物,初不道要秋冬成之;秋冬成物,又不道成就春夏之所生,皆是理之所必然者爾。謨。

  「成象之謂乾,效法之謂坤」,依舊只是陰陽。凡屬 陽底,便是只有箇象而已。象是方做未成形之意,已成便屬 陰。「成象」,謂如日月星辰在天,亦無箇實形,只是箇懸 象如此。乾便略,坤便詳。效如陳效之效,若今人言效力之類。法是有一成己定之物,可以形狀見者。如條法,亦是實有已成之法。。

  「效法之謂坤」,到這箇坤時,都仔細詳審了,一箇是一箇模樣 。效猶呈,一似說「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效馬」,言呈出許多物。大概乾底只是做得箇形象,到得坤底,則漸次詳密。「資始」、「資生」,於此可見。淵。

  效,呈也,如曲禮「效犬者左牽 之」之「效」,猶言效順、效忠、效力也。蓋乾只是成得箇大象,坤便呈出那法來 。

  「成象之謂乾」,謂風霆雨露日星,只是箇象。效者,效力之「效」。「效法」,則效其形法而可見也。人傑 。

  右第五章

  「夫易,廣矣,大矣」止「靜而正」,是無大無小,無物不包,然當體便各具此道理。「靜而正」,須著工夫看。徐又曰:「未動 時,便都有此道理,都是真實,所以下箇『正』字。」。

  「以言乎邇,則靜而正;以言乎天地之間,則備矣 。」「靜而正」,謂觸處皆見有此道,不待安排,不待措置,雖至小、至近、至鄙、至陋之事,無不見有。隨處皆見足,無所欠闕,只觀之人身便見。「見有」、「見足」之「見」,賢遍反。僩。

  「其動 也闢。」大抵陰是兩 件,如陰爻兩 畫。闢是兩 開去,翕是兩 合。如地皮上生出物來 ,地皮須開。今論天道,包著地在。然天之氣 卻貫在地中,地卻虛,有以受天之氣 。下文有「大生」「廣生」云者,大,是一箇大底物事;廣,便是容得許多物事。「大」字實,「廣」字虛。。

  「其靜也翕,其動 也闢。」地到冬間,氣 都翕聚不開;至春,則天氣 下入地,地氣 開以迎之。又曰:「陰陽與天地,自是兩 件物事。陰陽是二氣 ,天地是兩 箇有形質底物事,如何做一物說得!不成說動 為 天而靜為地 !無此理,正如鬼神之說。」僩。

  乾靜專 動 直而大生,坤靜翕動 闢而廣生。這說陰陽體性如此,卦畫也髣彿 似恁地。淵。

  乾坤二卦觀之亦可見。乾畫奇,便見得「其靜也專 ,其動 也直」;坤畫耦,便見得「其靜也翕,其動 也闢」。直卿。端蒙。  天體大,「是以大生焉」;地體虛,「是以廣生焉」。廣有虛之義,如河廣、漢廣之廣。敬仲。

  本義云:「乾一而實,故以質言而曰大;坤二而虛,故以量言而曰廣。」學者請問。曰;「此兩 句解得極分明。蓋曰以形言之,則天包地外,地在天中,所以說天之質大。以理與氣 言之,則地卻包著天,天之氣 卻盡在地之中,地盡承受得那天之氣 ,所以說地之量廣。天只是一箇物事,一故實,從 裏面便實,出來 流行發生,只是一箇物事,所以說『乾一而實』。地雖是堅 實,然卻虛,所以天之氣 流行乎地之中,皆從 地裏發出來 ,所以說『坤二而虛』。」用之云:「地形如肺,形質雖硬,而中本虛,故陽氣 升降乎其中,無所障礙,雖金石也透過去。地便承受得這氣 ,發育萬物。」曰:「然。要之天形如一箇鼓?,天便是那鼓?外面皮殼 子,中間包得許多氣 ,開闔消長,所以說『乾一而實』。地只是一箇物事,中間盡是這氣 升降來 往,緣中間虛,故容得這氣 升降來 往。以其包得地,所以說其質之大,以其容得天之氣 ,所以說其量之廣。非是說地之形有盡,故以量言也。只是說地盡容得天之氣 ,所以說其量之廣耳。今治曆 家用律呂 候氣 ,其法最精。氣 之至也,分寸不差,便是這氣 都在地中透上來 。如十一月冬至,黃鐘管距地九寸,以葭灰實其中,至之日,氣 至灰去,晷刻不差。」又云:「看來 天地中間,此氣 升降上下,當分為 六層 。十一月冬至自下面第一層 生起,直到第六層 上,極至天,是為 四月。陽氣 既生足,便消;下面陰氣 便生。只是這一氣 升降循環不已,往來 乎六層 之中也。」問:「月令中『天氣 下降,地氣 上騰』,此又似天地各有氣相 交合?」曰:「只是這一氣 ,只是陽極則消而陰生,陰極則消而陽生。『天氣 下降』,便只是冬至。復 卦之時,陽氣 在下面生起,故云:『天氣 下降』。」或曰:「據 此,則卻是陰消於上,而陽生於下,卻見不得『天氣 下降』。」曰:「也須是天運一轉,則陽氣 在下,故從 下生也。今以天運言之,則一日自轉一匝。然又有那大轉底時候,須是大著心腸看,始得,不可拘一不通也。蓋天本是箇大底物事,以偏滯 求他不得。」僩。

  問:「陰耦陽奇,就天地之實形上看,如何見得?」曰:「天是一箇渾淪底物,雖包乎地之外,而氣 則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中,其中實虛,容得天之氣 迸上來 。繫辭云:『乾,靜也專 ,動 也直,是以大生焉;坤,靜也翕,動 也闢,是以廣生焉。』『大生』是渾淪無所不包,『廣生』是廣闊,能容受得那天之氣 。『專 、直』則只是一物直去;『翕、闢』則是兩 箇,翕則闔,闢則開,此奇耦之形也。」又曰:「陰偏只是一半,兩 箇方做得一箇。」學履。

  易不是象乾坤,乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾,一壁子是坤。蓋說易之廣大,是這乾便做他那大,坤便做他那廣。乾所以說大時,塞了他中心,所以大;坤所以說廣時,中間虛,容得物,所以廣。廣是說他廣闊,著得物。常說道地對 天不得,天便包得地在中心。然而地卻是中虛,容得氣 過,容得物,便是他廣。天是一直大底物事;地是廣闊底物,有坳處,有陷處,所以說廣。這箇只是說理,然也是說書 。有這理,便有這書 。書 是載那道理底,若死分不得。大概上面幾 句是虛說底;這箇配天地、四時、日月、至德,是說他實處。淵。

  陰陽雖便是天地,然畢竟天地自是天地。「廣大配天地」時,這箇理與他一般廣大。淵。

  「廣大配天地,變通配四時,陰陽之義配日月」,以易配天。「易簡之善配至德」,以易配人之至德。人傑 。  問「易簡之善配至德」。曰:「此是以易中之理,取外面一事來 對 。謂易之廣大,故可配天地;易之變通,如老陽變陰,老陰變陽,往來 變化,故可配四時;『陰陽之義』,便是日月相似。『易簡之善』,便如在人之至德。」。

  問:「『廣大配天地,變通配四時』,這『配』字是配合底意思否?」曰:「只是相似之意。」又問「易簡之善配至德」。曰:「也是易上有這道理,如人心之至德也。」學履。

  林安卿問:「『廣大配天地』,配,莫是配合否?」曰:「配,只是似。且如下句云『變通配四時』,四時如何配合?四時自是流行不息,所謂『變通』者如此。」又問「易簡之善配至德」。曰:「『易簡』是常行之理,『至德』是自家所得者。」又問:「伊川解『知微知彰,知柔知剛』,云:『知微則知彰,知柔則知剛。』如何?」曰「只作四截看,較闊,言君子無所不知。」良久,笑云:「向時有箇人出此語,令楊 大年對 ,楊 應 聲云:『小人不恥不仁,不畏不義。』無如此恰好!」義剛。

  問:「『廣大』、『變通』,是易上自有底道理;是易上所說造化與聖人底?」曰:「都是他易上說底。」又曰:「配,是分配之義,是分這一半在那上面。」問曰:「如此,便全無配之底意。」曰:「也有些子分此以合彼意思。欲見其廣大,則於天地乎觀之;欲見其變通,則於四時乎觀之;欲知其陰陽之義,則觀於日用可見;欲知其簡易,則觀於聖人之至德可見。」

  右第六章

  「崇德廣業。」「知崇」,天也,是致知事,要得高明。「禮卑」,地也,是踐履事。卑,是事事都要踐履過。凡事踐履將 去,業自然廣。。

  「禮卑」,是卑順之意。卑便廣,地卑便廣,高則狹了。人若只揀 取高底做,便狹。兩 腳踏地做,方得。若是著件物事,填教一二尺高 ,便不穩了,如何會 廣!地卑,便會 廣。世上更無卑似地底。又曰:「地卑,是從 貼底謹細處做將 去,所以能廣。」淵。

  「知崇、禮卑」一段。云:「地至卑,無物不載在地上。縱開井百尺,依舊在地上,是無物更卑得似地。所謂『德言盛,禮言恭』,禮是要極卑,故無物事無箇禮。至於至微至細底事,皆當畏懼 戒謹,戰 戰 兢兢,惟恐失之,這便是禮之卑處。曲禮曰『毋不敬』,自『上東階先右足,上西階先左足』;「羹之有菜者用梜,無菜者不用梜』,無所不致其謹,這便都是卑處。」又曰:「似這處,不是他特地要恁地,是他天理合如此。知識日多則知日高,這事也合理,那事也合理。積累得多,業便廣。」學蒙。或錄詳,見下。  禮,極是卑底物事,如地相似,無有出其下者,看甚麼物事,他盡載了。縱穿地數 十丈深,亦只在地之上,無緣更有卑於地者也。知卻要極其高明,而禮則要極於卑順。如「禮儀三百,威儀三千」,纖悉委曲,無非至卑之事。如「羹之有菜者用梜,其無菜者不用梜」;主人升東階,客上西階,皆不可亂。然不是強安排,皆是天理之自然。如「上東階,則先右足;上西階,則先左足。」蓋上西階而先右足,則背卻主人;上東階而先左足,則背卻客;自是理合如此。又曰:「『知崇』者,德之所以崇,『禮卑』者,業之所以廣。蓋禮纔有些不到處,這便有所欠闕,業便不廣矣。惟是極卑無所欠闕,所以廣。」  「知崇、禮卑。」知是知處,禮是行處,知儘要高,行卻自近起。可學。

  知識貴乎高明,踐履貴乎著實。知既高明,須放低著實做去。銖。

  學只是知與禮,他這意思卻好。禮便細密。中庸「致廣大,盡精微」等語,皆只是說知、禮。淵。

  「知崇、禮卑」,這是兩 截。「知崇」是智識超邁,「禮卑」是須就切實處行。若知不高,則識見淺陋;若履不切,則所行不實。知識高便是象天,所行實便是法地。識見高於上,所行實於下,中間便生生而不窮,故說「易行乎其中。成性存存,道義之門」。大學所說格物、致知,是「知崇」之事;所說誠意、正心、修身、齊家、治國 、平天下,是「禮卑」之事。賀孫。  上文言「知崇、禮卑,崇效天,卑法地」。人崇其知,須是如天之高;卑其禮,須如地之廣。「天地設位」一句,只是引起,要說「知崇、禮卑」。人之知、禮能如天地,便能成其性,存其存,道義便自此出。所謂道義,便是易也。「成性存存」,不必專 主聖人言。去偽 。  「成性」,猶言見成底性。這性元是好了,但「知崇、禮卑」,則成性便存存。學蒙。  「成性」只是本來 性。節。

  「成性」不曾作壞 底。「存」,謂常在這裏,存之又存。泳。  「成性」如名,「明德」如表德相似。「天命」都一般。泳。  或問:「『成性存存』,是不忘其所存。」曰:「眾人多是說到聖人處,方是性之成,看來 不如此。『成性』,只是一箇渾淪之性,存而不失,便是『道義之門』,便是生生不已處。」卓。

  「成性」與「成之者性也」,止爭些子不同。「成之者性」,便從 上說來 ,言成這一箇物。「成性」,是說已成底性,如「成德」、「成說」之「成」。然亦只爭些子也,如「正心、心正」,「誠意、意誠」相似。賀孫。

  「成性存存,道義之門」,只是此性萬善畢具,無有欠闕,故曰「成性」。成對 虧而言。「成之者性」,則是成就處無非性,猶曰:「誠斯立焉」。橫渠、伊川說「成性」,似都就人為 處說,恐不如此。橫渠有習以成性底意思,伊川則言成其性,存其所存。端蒙。

  橫渠謂「成其性,存其存」。伊川易傳 中亦是「存其存」,卻是遺書 中說作「生生之謂易」,意思好。必大錄云:「『成性』如言成就,『存存』是生生不已之意。」。

  「知禮成性而道義出。」程子說,「成性」謂是萬物自有成性,「存存」便是生生不已,這是語錄中說,此意卻好。及他解易,卻說「成其性,存其存」,又似不恁地。前面說「成性」,謂如成事、成法之類,是見成底性。橫渠說「成性」別。且如「堯 舜性之」,是其性本渾成;學者學之,須是以知、禮做,也到得他成性處。「道義出」謂這裏流行。道,體也;義,用也。又曰:「性是自家所以得於天底道,義是眾人公共底。」夔孫。

  橫渠言「成性」,與古人不同。他所說性,雖是那箇性,然曰:「成性」,則猶言「踐形」也。又曰:「他是說去氣 稟物欲之私,以成其性。」道夫。

  「『知崇禮卑』則性自存,橫渠之說非是。如云『性未成則善惡 混,當亹亹而繼之以善』云云。」又云:「『纖惡 必除,善斯成性矣』,皆是此病。」「知禮成性則道義出」,先生本義中引此,而改「成」為 「存」。又曰:「橫渠言:『「成性」,猶孟子云「踐形」。』此說不是。夫性是本然已成之性,豈待習而後成邪!他從 上文『繼之者善也,成之者性也』,便是如此說來 ,與孔子之意不相似。」僩。

  橫渠「知崇,天也」一段,言知識高明如天,形而上,指此理。「通乎晝夜而知」,通,猶兼也,兼陰陽晝夜之道而知。知晝而不知夜,知夜不知晝,則知皆未盡也。合知、禮而成性,則道義出矣。知、禮,行處也。端蒙。

  問橫渠「知禮成性」之說。曰:「橫渠說『成性』,謂是渾成底性。『知禮成性』,如『習與性成』之意同。」又問「不以禮性之」。曰:「如『堯 舜性之』相似。但他言語艱,意是如此。」夔孫。

  右第七章