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   孟子字义疏证   

作者: 戴震 | 来源: 汉典古籍 | 查看: 0次 | 打开书架 | 选字释义
从考证训诂而阐发“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁义礼智”、“诚”、“权”等哲学范畴的根本意义,故名曰“字义疏证”,以反对“宋以来儒书之言”。全书分上、中、下3卷。书末附戴东原答彭进士书及彭绍什与戴东原书。
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  序

  丙申余少读论语,端木氏之言曰:「夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。」读易,乃知畜性与天道在是。周道衰,舜、禹、汤、文、武、周公致治之法,焕乎有文章者,弃为陈迹。孔子既不得位,不能垂诸制度礼乐,是以为之正本溯源,使人于千百世治乱之故,制度礼乐因革之宜,如持权衡以御轻重,如规矩准绳之于方圜平直。言似高远,而不得不言。自孔子言之,实言前圣所未言;微孔子,孰从而闻之?故曰「不可得而闻」。「Ewell,94页」是后私智穿凿者,亦警于乱世,或以其道全身而远祸,或以其道能诱人心有治无乱;而谬在大本,举一废百;意非不善,其言只足以贼道,孟子于是不能已于与辩。当是时,群共称孟子好辩矣。孟子之书,有曰「我知言」,曰「游于圣人之斗者难为言」。盖言之谬,非终于言也,将转移人心;心受其蔽,必害于事,害于政。彼目之曰小人之害天下后世也,显而共见;目之曰贤智君子之害天下后世也。相率趋之以为美言。其人人心深,祸斯民也大,而终莫之或寤。辩恶可已哉!「Ewell,95页」孟子辩杨、墨;后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言,且以其言汩乱孟子之言,是又后乎「全书,148页」孟子者之不可已也。苟吾不能知之亦已矣,吾知之而不言,是不忠也,是对古圣人贤人而自负其学,对天下后世之仁人而自远于仁也。吾用是惧,述孟子字义疏证三卷。*韩退之氏曰:「道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道,必自孟子始。」呜乎,不可易矣!休宁戴震。

  「回页首」   「全书,151页」「Ewell,99页」

  孟子字义疏证卷上   理十五条

  理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰舣理,曰文理;「亦曰文缕。理、缕,语之转耳。」得其分则有条而不紊,谓之条理。孟子称「孔子之谓集大成」曰:「始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。」圣智至孔子而极其盛,不过举条理以言之而已矣。易曰:「易简而天下之理得。」自乾坤言,故不曰「仁智」而曰「Ewell,100页」「易简」。「以易知」,知一于仁爱平恕也;「以简能」,能一于行所无事也。「易则易知,易知则有亲,有亲则可久,可久则贤人之德」,若是者,仁也;「简则易从,易从则有功,有功则可大,可大则贤人之业」,若是者,智也;天下事情,条分缕(晰)[析],以仁且智当之,岂或爽失爽几微哉!中庸曰:「文理密察,足以有别也。」乐记曰:「乐者,通伦理者也。」郑康成注云:「理,分也。」许叔重说文解字序曰:「知分理之可相别异也。」古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣。

  「Ewell,106页」「全书,152页」问:古人之言天理,何谓也?

  曰:理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而静思之:「人以此施于我,能受之乎?」凡有所责于人,反躬而静思之:「人以此责于我,能尽之乎?」以我之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情人之情,而无不得其平是也。乐记曰:「人生而静,天之性也;感于物而动。性之欲也。物至知知,然后好「Ewell,107页」恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。」灭者,灭没不见也。又曰:「夫物之感人无穷。而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也;于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事;是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所。此大乱之道也。」诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独,反躬而思其情。人岂异于我!盖方其静也,未感于物,其血气心知,湛然无有失,*「扬雄方言曰:「湛,安也。」郭璞注云:「湛然,安貌。」」故曰「天之性」;及其感而动,则欲出于性。一人之欲,天下人之(之)[所]同欲也,故曰「性之欲」。好恶既形,遂己之好恶,「Ewell,108页」忘人之好恶,往往贼人以逞欲;反躬者,以人之逞其欲,思身受之之情也。情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理。「庄子:庖丁为文惠君解牛,自言:「依乎天理,批大却,导大,因其固然,技经肯綮之未当,而况大乎!」天理,即其所谓「彼节者有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间」,适如其天然之分理也。」古人所谓天理,「全书,153页」未有如后儒之所谓天理者矣。

  「Ewell,111页」问:以情情而无爽失,于行事诚得其理矣。情与理之名何以异?

  曰:在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。诗曰:「天生民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「作此诗者,其知道乎!孟子申之曰:「故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。」以秉持为经常曰则,以各如其区分曰理,以实之于言行曰懿德。物者,事也;语其事,「Ewell,112页」不出乎日用饮食而已矣;舍是而言理,非古贤圣所谓理也。   「Ewell,115页」问:孟子云:「心之所同然者,谓理也,义也;圣人先得我心之所同然耳。」是理又以心言,何也?

  曰:心之所同然始谓之理。谓之义;则未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰「是不可易也」,此之谓同然。举理,以见心能区分;举义,以见心能裁断。分之,各有其不易之则,名曰理;如斯而宜,名曰义。是故明理者,明其区分也;精者,精其裁断也。不明,往往界于疑似而生惑;不精,往往杂于「Ewell,116页」偏私而害道。求理义而智不足者也,故不可谓之理义。自非圣人,鲜能无蔽;有蔽之深,有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智,任其意见,执之为理义。吾惧求理义者以意见当之,孰知民受其祸之所终极也哉!

  「全书,154页」「Ewell,119页」问:宋以来儒书之言,以理为「如有物焉,得于天而具于心」;「朱子语录云:「理无心则无著处。」又云:「凡物有心而其中必虚,人心亦然;止这些虚处,便包藏许多道理,推广得来,盖天盖地,莫不由此。此所以为人心之好欤!理在人心,是谓之性。心是神明之舍,为一身之主宰;性便是许多道理得之天而具于心者。」」今释孟子,乃曰「一人以为然,天下万世皆曰是不可易也,此之谓同然」,「是心之明,能于事情不爽失,使无过情无不及「Ewell,120页」情之谓理」,非「如有物焉具于心」矣。又以「未至于同然,存乎其人之意见,不可谓之理义」。在孟子言「圣人先得我心之同然」,固未尝轻以许人,是圣人始能得理。然人莫不有家,进而国事,进而天下,岂待圣智而后行事欤?

  曰:六经、孔、孟之言以及傅记群籍,理字不多见。今虽至愚之人,悖戾恣雎,其处断一事,责诘一人,莫不辄曰理者,自宋以来始相习成俗,则以理为「如有物焉,得于天而具于心」,因以心之意见当之也。于是「Ewell,121页」负其气,挟其势位,加以口给者,理伸;力弱气慑,口不能道辞者,理屈。呜呼,其孰谓以此制事,以此制人之非理哉!即其人廉洁自持,心无私慝,而至于处断一事,责诘一人,凭在己之意见,是其所是而非其所非,方自信严气正性,嫉恶如雠,而不知事情之难得,是非之易失于偏,往往人受其祸,己且终身不寤,或事后乃明,悔已无及。呜呼,其孰谓以此制事,以此治人之非理哉!天下智者少而愚者多;以其心知明于众人,则共推之为智,其去圣人甚远也。以众人与其所共推为智者较其得理,则众人之「全书,155页」蔽「Ewell,122页」必多;以众所共推为智者与圣人较其得理,则圣人然后无蔽。凡事至而心应之,其断于心,辄曰理如是,古贤圣未尝以为理也。不惟古贤圣未尝以为理,昔之人巽于今人之一替口而曰理,其亦不以为理也。昔人知在己之意见不可以理名,而今人轻言之。夫以理为「如有物焉,得于天而具于心」。未有不以意见当之者也。今使人任其意见,则谬;使人自求其情,则得。子贡问曰:「有一言而可以终身行之者乎?」子曰:「其怒乎!己所不欲,匆施于人。」大学言治国平天下,不过曰「所恶于上,毋以使下,「Ewell,123页」所恶于下,毋以事上」,以位之卑尊言也;「所恶于前,毋以先后,所恶于后,毋以从前」,以长于我与我长言也;「所恶于右,毋以交于左,所恶于左,毋以交于右」,以等于我言也;曰「所不欲」,曰「所恶」,不过人之常情,不言理而理尽于此。惟以情情,故其于事也,非心出一意见以处之,苟舍情求理,其所谓理,无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。

  「Ewell,126页」问:以意见为理,自宋以来莫敢致斥者,谓理在人心故也。今日理在事情,于心之所同然,洵无可疑矣;孟子举以见人性之善,其说可得闻欤?

  曰:孟子言「口之于味也,有同焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉;至于心独无所同然乎」,明理义之悦心,犹味之悦口,声之悦耳,色之悦目之为性。味也、声也、色也在物,而接于我之血气;理义在事,而接于我之心知。血气心知,「Ewell,127页」有自具之「全书,156页」能:口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义。味与声色,在物不在我,接于我之血气,能辨之而悦之;其悦者,必其尤美者也;理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之;其悦者,必其至是者也。子产言「人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂」;曾子言「阳之精气曰神,阴之精气曰灵,神灵者,品物之本也」。Da

  DaiLi

  ji*盖耳之能听,目之能视,鼻之能臭,口之知味,魄之为也,所谓灵也,阴主受者也;心之精爽,「Ewell,128页」有思辄通,魂之为也,所谓神也,阳主施者也。主施者断,主受者听,故孟子曰:「耳目之官不思,心之官则思。」是思者,心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时,及其无蔽隔,无弗通,乃以神明称之。凡血气之属,皆有精爽。其心之精爽,钜细不同,如火光之照物,光小者,其照也近,所照者不谬也,所不照(所)[斯]疑谬承之,不谬之谓得理;其光大者,其照也远,得理多而失理少。且不特远近也,光之及又有明闼,故于物有察有不察;察者尽其实,不察斯疑谬承之,「Ewell,129页」疑谬之谓失理。失理者,限于质之昧,所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智,益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣。此中庸「虽愚必明」,孟子「扩而充之之谓圣人」。神明之盛也,其于事靡不得理,斯仁义礼智全矣。故礼义非他,所照所察者之不谬也。何以不谬?心之神明也。人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明也。理义岂别若一物,求之所照所察之外;而人之精爽能进于神明,岂求诸气禀之外哉!

  「全书,157页」「Ewell,134页」问:后儒以人之有嗜欲出于气禀,而理者,别于气禀者也。今谓心之精爽,学以扩充之,进于神明,则于事靡不得理,是求理于气禀之外者非矣。孟子专举「理义」以明「性善」,何也?   曰:古人言性,但以气禀言,未尝明言理义为性,盖不待言而可知也。至孟子时,异说纷起,以理义为圣人治天下(之)具,设此一法以强之从,「Ewell,135页」害道之言皆由外理义而生;人徒知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味之为性,而不知心之于理义,亦犹耳目鼻口之于声色臭味也,故曰「至于心独无所同然乎」,盖就其所知以证明其所不知,举声色臭味之欲归之耳目鼻口,举理义之好归之心,皆内也,非外也,比而含之以解天下之惑,俾晓然无疑于理义之为性,害道之言庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义,与耳目鼻口之通于声色臭味,咸根诸性,非由后起。后「Ewell,136页」儒见孟子言性,则曰理羲,则曰仁义理智,不得其说,遂于气禀之外增一理义之性,归之孟子矣。

  「Ewell,138页」问:声色臭味之欲亦宜根于心,今专以理义之好为根于心,于「好是懿德」固然矣,抑声色臭味之欲徒根于耳目鼻口欤?心,君乎百体者也,百体之能,皆心之能也,岂耳悦声,目悦色,鼻悦臭,口悦味,非心悦之乎?

  曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者各自具也,故不能相为。「全书,158页」人物受形于天地,故恒与之相通。「Ewell,139页」盈天地之间,有声也,有色也,有臭也,有味也;举声色臭味,则盈天地间者无或遗矣。外内相通,其开窍也,是为耳目鼻口。五行有生克,生则相得,克则相逆,血气之得其养、失其养系焉,资于外足以养其内,此皆阴阳五行之所为,外之盈天地之间,内之备于吾身,外内相得无间而养道备。「民之质矣,日用饮食」,自古及今,以为道之经也。血气各资以养,而开窍于耳目鼻口以通之,既于是通,故各成其能而分职司之。孔子曰:「Ewell,140页」「少之时,血气未定,戒之在色;及其长也,血气方刚,戒之在阁;及其老也,血气既衰,戒之在得。」血气之所为不一,举凡身之嗜欲根于气血明矣,非根于心也。孟子曰,「理义之悦我心,犹刍豢之悦我口」,非喻言也。凡人行一事,有当于理义,其心气必畅然自得;悖于理义,心气必沮丧自失,以此见心之于理义,一同乎血气之于嗜欲,皆性使然耳。耳鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能而君正其可否。理义非他,可否之而当,是谓理「Ewell,141页」义。然又非心出一意以可否之也,若心出一意以可否之,何异强制之乎!是故就事物言,非事物之外别有理义也;「有物必有则」,以其则正其物,如是而已矣。就人心言,非别有理以予之而具于心也;心之神明,于事物咸足以知其不易之则,譬有光皆能照,而中理者,乃其光盛,其照不谬也。   「Ewell,143页」问:学者多职前言往行,可以增益己之所不足;宋儒谓「理得于天而藏于心」,殆因问「全书,159页」学之得于古贤圣而藏于心,比类以为说欤?   曰:人之血气心知本乎阴阳五行者,性也。如血气资饮食以养,其化也,即为我之血气,非复所饮食之物矣;心知之资于问学,其自得之也亦然。以血气言,昔者弱而今者强,是血气之得其养也;以心知言,昔者狭小而今也广大,昔者阊昧「Ewell,144页」而今也明察,是心知之得其养也,故曰「虽愚必明」。人之血气心知,其天定者往往不齐,得养不得养,遂至于大异。苟知问学犹饮食,则贵其化,不贵其不化。记问之学,入而不化者也。

  自得之,则居之安,资之深,取之左右逢其源,我之心知,极而至乎圣人之神明矣。神明者,犹然心也,非心自心而所得者藏于中之谓也。心自心而所得者藏于中,以之言学,尚为物而不化之学,况以之言性乎!

  「Ewell,146页」问:宋以来之言理也,其说为「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」,故辨乎理欲之界,以为君子小人于此焉分。今以情之不爽失为理,是理者存乎欲者也,然则无欲亦非欤?

  曰:孟子言「养心莫善于寡欲」,明乎欲不可无也,寡之而已。人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也;欲遂其生,至于戕人之生「Ewell,147页」而不顾者,不仁也。不仁,实始于欲遂其生之心;使其无此欲,必无不仁矣。然使其无此欲,则于天下之人,生道「全书,160页」穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也,然则谓「不出于正则出于邪,不出于邪则出于正」,可也;谓「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」,不可也。欲,其物;理,其则也。不出于邪而出于正,犹往往有意见之偏,未能得理。而宋以来之言理欲也,徒以为正邪之辨而已矣,不出于邪而出于正,则谓以理应事矣。理与事分为二而与意见合为一,是以害事。夫事至而应者,心也;心有「Ewell,148页」所蔽,则于事情未之能得,又安能得理乎!自老氏贵于「抱一」,贵于「无欲」,庄周书则曰:「圣人之静也,非曰静也善,故静也;万物无足以挠心者,故静也。水静犹明,而况精神,圣人之心静乎!夫虚静恬淡,寂寞无为者,天地之平,而道德之至。」周子通书曰:「「圣可学乎?」曰,「可。」「有要乎?」曰,「有。」「请问焉。」曰,「一为要。一者,无欲也;无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣哉!」」此即老、庄、释氏之说。朱子亦屡言「人欲所蔽」,「Ewell,149页」皆以为无欲则无蔽,非中庸「虽愚必明」之道也。有生而愚者,虽无欲,亦愚也。凡出于欲,无非以生以养之事,欲之失为私,不为蔽。自以为得理,而所执之实谬,乃蔽而不明。天下古今之人,其大患,私与蔽二端而已。私生于欲之失,蔽生于知之失;欲生于血气,知生于心。因私而咎欲,因欲而咎血气;因蔽而咎知,因知而咎(心),老氏所以言「常使民无知无欲」;彼自外其形骸,贵其真宰;后之释氏,其论说似异而实同。宋「Ewell,150页」儒出入于老、释,「程叔子「全书,161页」撰明道先生行状云;「自十五六时,闻周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志,泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸六经,然后得之。」吕与叔撰横渠先生行状云:「范文正劝读中庸,先生读其书,虽爱之,犹以为未足,又访诸释、老之书,累年,尽究其说,知无所得,返而求之六经。」朱子语类廖德明录癸巳所闻:「先生言:二三年前见得此事尚鹘突,为他佛说得相似,近年来方看得分晓。」考朱子慕禅学在十五六时,年二十四,见李愿中,教以看圣贤言语,而其后复入于释氏。至癸巳,年四十四矣。」故杂乎老、释之言以为言。「Ewell,151页」诗曰:「民之质,日用饮食。」记曰:「饮食男女,人之大于存焉。」圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人,闻其无欲之说,犹未之信也;于宋儒,则信以为同于圣人;理欲之分,人人能言之。故今之治人者「视古贤圣体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意,不足为怪;而及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之,尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争「Ewell,152页」之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之!呜呼,杂乎老、释之言以为言,其祸甚于申、韩如是也!六经、孔、孟之书,岂尝以理为如有物焉,外乎人之性之发为情欲者,而强制之也哉!孟子告齐、梁之君,曰「与民同乐」,曰「省刑罚,薄税敛」,曰「必使仰足以事父母,俯足以畜妻子」,曰「居者有积仓,行者有裹(囊)[粮]」,曰「内无怨女,外无旷夫」,「Ewell,153页」仁政如是,「全书,162页」王道如是而已矣。

  「Ewell,157页」问:乐记言灭天理而穷人欲,其言有似于以理欲为邪正之别,何也?

  曰:性,譬则水也;欲,譬则水之流也;节而不过,则为依乎天理,为相生养之道,譬则水由地中行也;穷人欲而至于有悖逆诈伪之心,有淫作乱之事,譬则洪水横流,泛滥于中国也。圣人教之反躬,以已之加于人,设人如是加于己,而思躬受之之情,譬则禹之行水,行其所无事,「Ewell,158页」非恶泛滥而塞其流也。恶泛滥而塞其流,其立说之工者且直绝其源,是遏欲无欲之喻也。「口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也」,此后儒视为人欲之私者,而孟子曰「性也」,继之曰「有命焉」。命者,限制之名,如命之东则不得而西,言性之欲之不可无节也。节而不过,则依乎天理;非以天理为正,人欲为邪也。天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!

  「Ewell,162页」问:中庸言「君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻」,言「君子必慎其独」,后儒因有存理遏欲之说。今曰「欲譬则水之流」,则流固不可塞;诚使水由地中行,斯无往不得其自然之分理;

  存此意以遏其泛滥,于义未为不可通。然中庸之言,不徒治之于泛滥也,其意可得闻欤?「全书,163页」   曰:所谓「戒慎恐惧」者,以敬肆言也。凡对人者,接于目而睹,则戒慎其仪容;接于耳而闻,则恐惧有愆谬。君子虽未对人亦如是,「Ewell,163页」盖敬而不敢少肆也,篇末云「君子不动而敬,不言而信」是也。所谓「慎独」者,以邪正言也。凡有所行,端皆起于志意,如见之端起于隐,显之端起于微,其志意既动,人不见也,篇末云「君子内省不疚,无恶于志,君子之所不可及者,其唯人之所不见乎」是也。盖方未应事,则敬肆分;事至而动,则邪正分。敬者恒自检神,肆则反是;正者不牵于私,邪则反是。必敬必正,而意见或偏,犹未能语于得理;虽智足以得理,而不敬则多疏失,不正则尽虚伪。三者,一虞于疏,一严于伪,一患于偏,各有所取也。

  「Ewell,167页」问:自宋以来,谓「理得于天而具于心」,既以为人所同得,故于智愚之不齐归诸气禀,而敬肆邪正概以实其理欲之说。老氏之「抱一」「无欲」,释氏之「常惺惺[九]」,彼所指者,曰「真宰」,曰「真空」,「庄子云:「若有真宰而特不得其朕。」释氏书云:「即此识情,便是真空妙智。」又云:「真空则能摄众有而应变。」又云「Ewell,168页」:「湛然常寂,应用无方,用而常空,空而常用。用而不有,即是真空;空而不无,即成妙有。」」而易以理字便为圣学。既以理为得于天,故又创理气之说,譬之「二物浑沦」;「朱子语录云:「理与气决是二物,但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。」」于理极其形容,指之曰「净洁空阔」;「问「先有理后有气」之说。朱子曰:「不消如此说。而今知他合下先是有理后有气邪?后有理先有气「全书,164页」邪?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍道理行,及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无制度,无造作,止此气凝聚处,理便在其中。且如天地间人物草木「Ewell,169页」禽兽,其生也莫不有种;定不会无种了,白地生出一个物事;这个都是气。若有理则止是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作,气则能酝酿凝聚生物也。」」「Ewell,190页」不过就老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」者转之以言夫理,就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言。今何以剖别之,使截然不相淆惑欤?

  曰:天地、人物、事为,不闻无可言之理者也,诗曰「有物有则」是也。物者,指其实体实事之名;则者,称其纯粹中正之名。实体实事,罔非自然,而归于必然,天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大,人物之蕃,事为之委曲条分,苟得其理矣,如直者之中悬,平者之中水,圆者之中规,方者之中矩,然后推诸天下万世而准。易称「先天而天弗远,后天而奉天时;天且弗远,而况于人乎,况于鬼神乎」,中庸称「考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑」。夫如是,是为得理,是为心之所同然。孟子曰:「规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。」语天地而精言其理,犹语圣人而言乎其可法耳。尊是理,而谓天地阴阳不足以当之,必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理,犹圣人之圣也;尊其圣,而谓圣人不足以当之,可乎哉?「Ewell,171页」圣人亦人也,以尽乎人之理,群共推为圣智。尽乎人之理非他,人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然,乃语其至,非「全书,165页」原其本。后儒从而过求,徒以语其至者之意言思议视如有物,谓与气浑沦而成,闻之者习焉不察,莫知其异于六经、孔、孟之言也。举凡天地、人物、事为,求其必然不可易,理至明显也。从而尊大之,不徒曰天地、人物、事为之理,而转其语曰「理无不在」,视之「如有物焉」,将使学者皓首茫然,求其物不得。非六经、孔、孟之言难知也,传注相承,「Ewell,172页」童而习之,不复致思也。

  「Ewell,176页」问:宋儒以理为「如有物焉,得于天而具于心」,人之生也,由气之凝结生聚,而理则凑泊附著之,「朱子云:「人之所以生,理与气合而己。天理固浩浩不穷,然非是气,则(虽)是理而无所凑泊,故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附著。」」因以此为「完全自足」,「程子云:「圣贤论天德,盖自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若少有污坏,即敬以治之,使复如旧。」」「Ewell,177页」如是,则无待于学。然见于古贤圣之论学,与老、庄、释氏之废学,截然殊致,因谓「理为形气所污坏,故学焉以复其初」。「朱子于论语首章,于大学「在明明德」,皆以「复其初」为言。」「复其初」之云,见庄周书。「庄子缮性篇云:「缮性于俗学以求复其初,滑欲于俗知以求致其明,谓之蔽蒙之民。」又云:「文减质,博溺心,然后民始惑乱,无以返其性情而复其初。」」盖其所谓理,即如释氏所谓「本来面目」,而其所谓「存理」,亦即如释氏所谓「常惺惺」。「释氏书云:「不思善,不思恶,时认本来面目。」上蔡谢氏曰:「敬是常惺惺法。」「Ewell,178页」王文成解大学3「格物致知」,主捍御外物之说,其言曰:「本来面目,即吾圣门所谓良知。随物而格,是致知之功。」」岂宋以来儒者,其尽援儒以入释欤?「全书,166页」

  曰:老、庄、释以其所谓「真宰」「真空」者为「完全自足」,然不能谓天下之人有善而无恶,有智而无愚也,因举善与智而毁訾之。老氏云:「绝学无忧,唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去何若?」又云:「以智治国,国之贼;不以智治国,国之。」又云:「古之善为道者,非以明民,将以愚之。」彼盖以无欲而静,「Ewell,179页」则超乎善恶之上,智乃不如愚,故直云「绝学」,又(生)[主]「绝圣弃智」,「绝仁弃义」,此一说也。荀子以礼义生于圣心,常人学然后能明于礼义,若顺其自然,则生争夺。弗学而能,乃属之性;学而后能,不得属之性,故谓性恶。而其于孟子言性善也辩之曰:「性善,则去圣王,息礼义矣;性恶,则兴圣王,贵礼义矣。」此又一说也。荀子习闻当时杂乎老、庄、告子之说者废学毁礼义,而不达孟子性善之旨,以礼义为圣人教天下制其性,使不至争夺,而不知「Ewell,180页」礼义之所由名。老、庄、告子及后之释氏,乃言如荀子所谓「去圣王,息礼义」耳。程子、朱子谓气禀之外,天与之以理,非生知安行之圣人,未有不污坏其受于天之理者也,学而后此理渐明,复其初之所受。是天下之人,虽有所受于天之理,而皆不殊于无有,此又一说也。今富者遗其子粟千锺,贫者无升斗之遗;贫者之子取之宫中无有,因日以其力致升斗之粟;富者之子亦必如彼之日以其力致之,而曰所致者即其宫中者也,说必不可通,故详于论「Ewell,181页」敬而略于论学。「如程子云「敬以治之,使复如旧」,而不及学;朱子于中庸「致中和」,犹以为「戒惧慎独」。」陆子静、王文成诸人,推本老、庄、释氏之所谓「真宰」「真空」者,以为即全乎圣智仁义,即全乎理,「陆子静云:「收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,何有欠阙!当恻隐时,自然恻隐;当羞恶时,自然羞恶;当宽裕温柔时,自然宽裕温柔;当发强刚毅时,自然发刚强毅。」王文成云:「圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,如明镜,妍媸之来,随物现形,而明镜曾无所留染,所谓「情顺万事而无情」也。「无所住(以)[而]生其心」,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是「生其心」处;妍者妍,媸者媸,一过而不留,即「无所住」处。」」「Ewell,182页」此又一说也。程子、朱子、就老、庄、释「全书,167页」氏所指者,转其说以言夫理,非援儒而入释,误以释氏之言杂人于儒耳;陆子静、王文成诸人就老、庄、释氏所指者,即以理实之,是乃援儒以入于释者也。试以人之形体与人之德性比而论之,形体始乎幼小,终乎长大;德性始乎蒙昧,终乎圣智。其形体之长大也,资于饮食之养,乃长日加益,非「复其初」;德性资于学问,进而圣智,非「复其初」明矣。「Ewell,183页」人物以类区分,而人所禀受,其气清明,异于禽兽之不可开通。然人与人较,其材质等差凡几?古贤圣知人之材质有等差,是以重问学,贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同,故主于去情欲以勿害之。不必问学以扩充之。在老、庄、释氏既守己自足矣,因毁訾仁义以伸其说。荀子谓常人之性,学然后知礼义,其说亦足以伸。陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏,而改其毁訾仁义者,以为自然全乎仁义,巧于伸其说者也。程子、朱子尊理而以为天与我,犹荀子尊礼义「Ewell,184页」以为圣人与我也。谓理为形气所污坏,是圣人而下形气皆大不美,即荀子性恶之说也;「全书,168页」而其所谓理,别为凑泊附著之一物,犹老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」之凑泊附著于形体也。理既完全自足,难于言学以明理,故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅傅合而成,令学者眩惑其中,虽六经、孔、孟之言具在,咸习非胜是,不复求通。呜呼,吾何敢默而息乎!

  「Ewell,190页」问:程伯子之出入于老、释者几十年,返求诸六经,然后得之,见叔子所撰行状。而朱子年四十内外,犹驰心空妙,其后有答汪尚书书,言「熹于释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之亦切至矣,然未能有得。其后以先生君子之教,校乎前后缓急之序,于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也,以为俟卒究吾说而后求之未为甚晚。而一二年来,心独有所自安,虽未能即有诸己,然欲复求之外学以遂其初心,不可得矣。」程、朱虽从事释氏甚久,然终能觉其非矣,而又未合于六经、孔、孟,则其学何学欤?

  「Ewell,191页」曰:程子、朱子其出入于老、释,皆以求道也,使见其道为是,虽人以为非而不顾。其初非背六经、孔、孟而信彼也,于此不得其解,而见彼之捐弃物欲,返观内照,近于切己体察,为之,亦能使思虑渐清,因而冀得之为衡(鉴)事物之本。然极其致,所谓「明心见性」、「还其神之本体」者,即本体得矣,以为如此便足,无欠阙矣,实动辄差谬。在老、庄、释氏固不论差谬与否,而程子、朱子求道之心,久之知其不可恃以衡鉴事物,故终谓其非也。「Ewell,192页」夫人「全书,169页」之异于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也。老氏言「致虚极,守静笃」,言「道法自然」,释氏亦不出此,皆起于自私,使其神离形体而长存。「老氏言「长生久视」,以死为「返其真」;所谓长生者,形化而神长存也;释氏言「不生不减」;所谓不生者,不受形而生也;不减者,即其神长存也。」其所谓性,所谓道,专主所谓神者为言。邵子云:「道与一,神之强名也。」又云:「神无方而性有质。」又云:「Ewell,193页」「性者,道之形体;心者,性之郛郭。」又云:「人之神即天地之神。」合其言观之,得于老庄最深。所谓道者,指天地之「神无方」也;所谓性者,指人之「(神)[性]有质」也,故曰「道之形体」。邵子又云:「神统于心,气统于肾,形统于首;形气交而神主乎其中,三才之道也。」此显指神宅于心,故曰「心者,性之郛郭」。邵子又云:「气则养性,性则乘气;故气存则性存,性动则气动也」。此显指神乘乎气而资气以养。「王文成云:「夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气。」立说亦同。又即导善家所云「神之炯炯而不昧者为性,气之而不息者为命」。」朱子于其指神为道、指神为性者,「Ewell,194页」若转以言夫理。张子云:「由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名,合性、知觉,有心之名。」其所谓虚,六经、孔、孟无是言也。张子又云:「神者,太虚妙应之目。」又云:「天之不测谓神,神而有常谓天。」又云:「神,天德;化,天道。」是其曰虚曰天,不离乎所谓神者。彼老、庄、释氏之自贵其神,「Ewell,195页」亦以为妙应,为冲虚,

  为足乎天德矣。「如云:「性周法界,净智圆妙,体自空寂。」」张子又云:「气有阴阳,推行有渐「全书,170页」为化,合一不测为神。」斯言也,盖得之矣。试验诸人物,耳目百体,会归于心;心者,合一不测之神也。天地间百物生生,无非推本阴阳。易曰:「精气为物。」曾子曰:「阳之精气曰神,阴之精气曰灵,神灵者,品物之本也。」因其神灵,故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬,乃于此岐而分之。「Ewell,196页」内其神而外形体,徒以形体为传舍,以举凡血气之欲、君臣之义,父子昆弟夫妇之亲,悉起于有形体以后,而神至虚静,无欲无为。在老、庄、释氏徒见于自然,故以神为已足。程子、朱子见于六经、孔、孟之言理义,归于必然不可易,非老、庄、释氏所能及,因尊之以当其所谓神者为生阳生阴之本,而别于阴阳;为人物之性,而别于气质;反指孔、孟所谓道者非道,所谓性者非性。独张子之说,可以分别录之,言「由气化,「Ewell,197页」有道之名」,   言「化,天道」,言「推行有渐为化,合一不测为神」,此数语者,圣人复起,无以易也。张子见于必然之为理,故不徒曰神而曰「神而有常。」诚如是言,不以理为别如一物,于六经、孔、孟近矣。就天地言之,化,其生生也;神,其主宰也,不可歧而分也。故言化则赅神,言神亦赅化;由化以知神,由化与以知德;德也者,天地之中正也。就人言之,有血气,则有心知;有心知,虽自圣人而下,明昧各殊,皆可学以牖其昧而进于明。「Ewell,198页」天之生物也,使之一本。而以性专属之神,则视形体为假合;以性专属之理,则苟非生知之圣人,不得咎其气质,皆二本故也。老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化,此尊理为超乎阴阳气化。「全书,171页」朱子答吕子约书曰:「阴阳也,君臣父子也,皆事物也;人之所行也,形而下者也,万象纷罗者也。是数者各有当然之理,即所谓道也,当行之路也,形而上者也,冲漠无朕者也。」然则易曰「立天之道曰阴与阳」,中庸曰「君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之达道也」,皆仅及事物而即谓之道,岂圣贤之立言,不若朱子言之辨析欤?「Ewell,199页」圣人顺其血气之欲,则为相生养之道,于是视人犹己,则忠;以己推之,则恕;忧乐于人,则仁;出于正,不出于邪,则义;恭敬不侮慢,则礼;无差谬之失,则智;曰忠恕,曰仁义礼智,岂有他哉?常人之欲,纵之至于邪僻,至于争夺作乱;圣人之欲,无非懿德。欲同也,善不善之殊致若此。欲者,血气之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悦理义者,未能尽得理合义耳。由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义;「Ewell,200页」自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也;故归于必然,适完其自然。夫人之生也,血气心知而已矣。老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可,而静以养其心知之自然;于心知之自然谓之性,血气之自然谓之欲,说虽巧变,要不过分血气心知为二本。荀子见常人之心知,而以礼义为圣心:见常人任其血气心知之自然之不可,而进以礼义之必然;于血气「Ewell,201页」心知之自然谓之性,于礼义之必然谓之教;「全书,172页」合血气心知为一本矣,而不得礼义之本。程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可,而进以理之必然;于血气心知之自然谓之气质,于理之必然谓之性,亦合血气心知为一本矣,而更增一本。分血气心知为二本者,程子斥之曰「异端本心」,而其增一本也,则曰「吾儒本天。」如其说,是心之为心,人也,非天也;性之为性,天也,非人也。以天别于人,实以性为别于人也。人之为人,性之为性,判若彼此,自程子、朱子始,「Ewell,202页」告子言「以人为仁义,犹以杞柳为」,孟子必辨之,为其戕贼一物而为之也,况判若彼此,岂有不戕贼者哉!盖程子、朱子之学,借阶于老、庄、释氏,故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。其学非出于荀子,而偶与荀子合,故彼以为恶者,此亦咎之;彼以为出于圣人者,此以为出于天。出于天与出于圣人岂有异乎!天下惟一本,无所外。有血气,则有心知;

  有心知,则学以进于神明,一本然也;有血气心知,则发乎血气之知自然者,明之尽,使无几微之失,斯无往非仁义,一本然也。「Ewell,203页」苟岐而二之,未有不外其一者。六经、孔、孟而下,有荀子矣,有老、庄。释氏矣,然六经、孔,孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书,学者莫知其非,而六经、孔、孟之道亡矣。

  「回页首」

  「全书,175页」「Ewell,209页」

  孟子字羲疏证卷中   天道四条

  道,犹行也;气化流行,生生不息,是故谓之道。易曰:「一阴一阳之谓道。」洪范:「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。」行亦道之通称。「诗载驰:「女子善怀,亦各有行。」毛传云:「行,道也。」竹竿:「女子有行,远兄弟父母。」郑笺云:「行,道也。」」举阴阳则赅五行,阴阳各具五行也;举五行即赅阴阳,五行各有阴阳也。大戴礼记曰:「Ewell,210页」「分于道谓之命,形于一谓之性。」言分于阴阳五行以有人物,而人物各限于所分以成其性。阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也。有实体,故可分;惟分也,故不齐。古人言性惟本于天道如是。

  「Ewell,212页」问:易曰:「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」程子云:「惟此语截得上下最分明,元来止此是道,要在人默而识之。」后儒言道,多得之此。朱子云:「阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也;道即理之谓也。」朱子此言,以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行,生生不息」,乃程、朱所目为形而下者;其说据易之言以为言,是「全书,176页」以学者信之。然则易之解可得闻欤?

  「Ewell,213页」曰:气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。易又有之:「立天之道,曰阴与阳。」直举阴畅,不闻辨别所以阴阳而始可当道之称,岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳,流行不已,夫是之谓道而已。古人言辞,「之谓」「谓之」有异:凡曰「之谓」,以上所称解下,如中庸「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,此为性、道、教言之,「Ewell,214页」若曰性也者天命之谓也,道也者率性之谓也,教也者修道之谓也;易「一阴一阳之谓道」,则为天道言之,若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者,以下所称之名辨上之实,如中庸「自诚明谓之性,自明诚谓之教」,此非为性教言之,以性教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。易「形而上者谓之道,形而下者谓之器」,本非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。「如言「千载而上,千载而下」。诗:「下武维周。」郑笺云:「下,犹后也。」」「Ewell,215页」阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下,如五行水火木金土,有质可见,固形而下也,器也;其五行之气,人物咸禀受于此,则形而上者也。易言「一阴一阳」,洪范言「初一曰五行」,举阴畅,举五行,即赅鬼神;中庸言鬼神之「体物而不可遗」,即物之不离阴阳五行以成形质也。「Ewell,216页」由人物逆而上之,至是止矣。六经、孔、孟之书不闻理气之辨,「全书,177页」而后儒创言之,遂以阴阳属形而下,实失道之名义也。

  「Ewell,219页」问:后儒论阴阳,必推本「太极」,云:「无极而太极,太极动而生阳;动极而静,静而生阴;静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。」朱子释之云:「太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,则太极在其中,理复在气之内也。」又云:「太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。」今既辨明形乃品物,非气化,然则「太极」「两仪」,后儒据以论道者,亦必傅合失之矣。自宋以来,学者惑之已久,将何以解其惑欤?   「Ewell,220页」曰:后世儒者纷纷言太极,言两仪,非孔子赞易太极两仪之本指也。孔子曰:「易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。」曰仪,曰象,曰卦,皆据作易言之耳,非气化之阴阳得两仪四象之名。易备于六十四,自八卦重之,故八卦者,易之小成,有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦昼,一奇以仪阳,一偶以仪阴,故称两仪。奇而遇奇,阳已长也,以象太阳;奇而遇偶,阴始生也,以象少阴;偶而遇偶,阴已长也,以象太阴;「Ewell,221页」偶而遇奇,阳始生也,以象少阳。伏羲氏睹于气化流行,而以奇偶仪之象之。孔子赞易,盖言易之为书起于卦昼,非漫然也,实有见于天道一阴一阳为物之终始会归,乃昼奇偶两者从而仪之,故曰「易有太极,是生两仪」。既有两仪,而四象,而八卦,以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳,承上文「明于天之道」言之,即所云「阴一阳之谓道」,以两仪、四象、八卦指「全书,178页」易昼。后世儒者以两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生,岂孔子之言乎!

  「Ewell,223页」问:宋儒之言形而上下,言道器,言太极两仪,今据孔子赞易本文疏通证明之,洵于文义未协。其见于理气之辨也,求之六经中无其文,故借太极、两仪、形而上下亡语以饰其说,以取信学者欤?   曰:舍圣人立言之本指,而以己说为圣人所言,是诬圣;借其语以饰吾之说,以求取信,是欺学者也。诬圣欺学者,程、朱之贤不为也。盖其学借阶于老、庄、释氏,是故失之。「Ewell,224页」凡习于先入之言,往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之,有形体,有神识(一),而以神识为本。推而上之,以神为有天地之本,「老氏云:「有物混成,先天地生。」又云:「道之为物,惟恍惟忽。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。」释氏书:「问:「如何是佛?」曰:「见性为佛。」「如何是性?」曰:「作用为性。」「如何是作用?」曰:「在目曰见,在耳曰闻,在鼻臭香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。偏见俱该法界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识唤作精魂。」」」「Ewell,225页」遂求诸无形无迹者为实有,而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私,而理得于天。推而上之,于理气截之分明,以理当有其无形无迹述之实有,而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之,「朱子辨释氏云:「儒者以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。」」因视气曰「空气」,「陈安卿云:「二气流行万古,生生不息,不成只是空气,必有主宰之者,理是也。」」视心曰「性之郛郭」,「邵子云:「心者,性之郛郭。」」是彼别形神为二本,而宅于空气宅于郛郭者「全书,179页」为天地之神与人之神。此别理气为二本,「朱子云:「天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,

  形而下之器也,生物之具也,是以人物之生,必禀此理然后有性也,禀此气然后有形。」」「Ewell,227页」而宅于空气、宅于郛郭者,为天地之理与人之理。由考之六经、孔、孟,茫然不得所谓性与天道者,及从事老、庄、释氏有年,觉彼之所指,独遗夫理义而不言,是以触于形而上下之云,太极两仪之称,顿然有悟,遂创为理气之辨,不复能详审文义。其以理为气之主宰,如彼以神为气之主宰也。以理能生气,如彼以神能生气也。「老氏云:「一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。」」以理坏于形气,无人欲之蔽则复其初,如彼以神受形而生,不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理,徒援彼例此,而实非得之于此。学者转相传述,适所以诬圣乱经。「Ewell,228页」善夫韩退之氏曰:「学者必慎所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。」此宋儒之谓也。「Ewell,231页」

  「回页首」

  性九条   性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故易曰「成之者性也。」气化生人生物以后,各以类滋生久矣;然类之区别,千古如是也,循其故而已矣。在气化曰阴阳,曰五行,而阴阳五行之成化「全书,180页」也,杂糅万变,是以及其流形,不特品物不同,虽一类之中又复不同。凡分形气于父母,即为分于阴阳五行,人物以类滋生,皆气化之自然。中庸曰:「Ewell,232页」「天命之谓性。」以生而限于天,故曰天命。大戴礼记曰:「分于道谓之命,形于一谓之性。」分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其限之于始,有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐,各随所分而形于一,各成其性也。然性虽不同,大致以类为之区别,故论语曰「性相近也」,此就人与人相近言之也。孟子曰:「凡同类者举相似也,何独至于人而疑之!圣人与我同类者」,言同类之相似,则异类之不相似明矣;故诘告子「生之谓性」曰:「Ewell,233页」「然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与」,明乎其必不可混同言之也。天道,阴阳五行而已矣;人物之性,咸分于道,成其各殊者而已矣。

  「Ewell,237页」问:论语言性相近,孟子言性善,自程子、朱子始别之,以为截然各言一性,「朱子于论语引程子云:「此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理。理无不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉!」」反取告子「生之谓性」「性一也,何以言相近?此止是言气质之性,如俗言性急性缓之类。性安有缓急?此言性者,生之谓性也。」又云:「凡言性处,须看立意如何。且如言人性善,性之本也;「Ewell,238页」生之谓性,论其所禀也。孔子言性相近,若论其本,岂可言相近?止论其所禀也。告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。」」创立名目曰「气质之性」,而以理当孟子所谓善者为生物之本,「程子云;「孟子言性,当随文看。不以告「全书,181页」子「生之谓性」为不然者,此亦性也,被命受生之后谓之性耳,故不同。继之曰「犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性兴」,然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。」」人与禽兽得之也同,「程子所谓「不害为一」,朱子于中庸「天命之谓性」释之曰:「命,犹令也,性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形而理亦赋焉,犹命令也,于是人物之生,因各得其所赋之理以为健顺五常之德,所谓性也。」」而致疑于孟子。「朱子云:「孟子言「人所以异于禽兽者几希」,不知人何故与禽兽异;又言「犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与」,不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语,须著说是「形气不同故性亦少异」始得。「Ewell,239页」恐孟子见得人性同处,自是分晓起直截,却于这些子未甚察。」」是谓性即理,于孟子且不可通矣,其不能通于易、论语固宜。孟子闻告子言「生之谓性」,则致诘之;

  程、朱之说,不几助告子而议孟子欤?   曰:程子、朱子其初所讲求者,老、庄、「Ewell,240页」释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体,显背圣人,毁訾仁义。告子未尝有神与形之别,故言「食色性也」,Mencius6A3而亦尚其自然,故言「性无善无不善」,虽未尝毁訾仁义,而以楮喻义,则是灾杞柳始为桩,其指归与老、庄、释氏不异也。凡血气之属皆知怀生畏死,因而趋利避害;虽明暗不同,不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父,限于知觉也;然爱其生之者及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相啮,进乎怀生「Ewell,241页」畏死矣。一私于身,一及于身之所亲,皆仁之属也。私于身者,仁其身也;及于身之所亲者,仁其所亲也;

  心知之发乎自然「全书,182页」有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然,以义为非自然,转制其自然,使之强而相从,故言「仁,内也,非外也;义,外也,非内也」,立说之指归,保其生而已矣。陆子静云:「恶能害心,善亦能害心。」此言实老、庄、告子、释氏之宗指,贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流于恶者适足害生,即慕仁义为善,劳于问学,殚思竭虑,亦于生耗损,于此见定而心不动。其「生之谓性」之说如是也,岂得合于孔子哉!

  「Ewell,242页」易、论语、孟子之书,其言性也,咸就其分于阴阳五行以成性为言;成,则人与百物,偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊,徒曰生而已矣,适同人于犬牛而不察其殊。朱子释孟子有曰:「告子不知性之为理,而以所谓气者当之,盖徒知知觉运动之蠢然者,人与物同,而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也。」如其说,孟子但举人物诘之可矣,又何分牛之性犬之性乎?犬与牛之异,非有仁义礼智之粹然者,不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子既以知觉运动为性,使知觉运动之蠢然者人与物同,告子何不可直应之曰「然」?斯以见「Ewell,243页」知觉运动之不可概人物,而目为蠢然同也。凡有生,即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊。知觉运动者,统乎生之全言之也,由其成性各殊,是以本之以生,见乎知觉连动也亦殊。气之自然潜运,飞潜动植皆同,此生生之机肖乎天地者也,而其本受之气,与所资以养者之气则不同。所资以养者之「全书,183页」气,虽由外而入,大致以本受之气召之。五行有「Ewell,244页」生克,遇其克之者则伤,甚则死,此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气,必相得而不相逆,斯外内为一,其分于天地之气化以生,本相得,不相逆也。气运而形不动者,卉木是也;凡有血气者,皆形能动者也。由其成性各殊,故形质各殊;则其形质之动而为百体之用者,利用不利用亦殊。知觉云者,如寐而寤曰觉,心之所通曰知,百体皆能觉,而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉,见异焉乃觉。鱼相忘「Ewell,245页」于水,其非生于水者不能相忘水也,则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候,闻鸡呜以为辰,彼之感而觉,觉而声应之,又觉之殊致有然矣,无非性使然也。若夫乌之反哺,雎鸠之有别,蜂蚁之知君臣,豺之祭兽,獭之祭鱼,合于人之所谓仁义者矣,而各由性成。人则能扩充其知至于神明,仁义礼智无不全也。仁义礼智非他,心之明之所止也,知之极其量也。知觉运动者,人物之生;知觉运动之所以异者,人物之殊其性。

  「Ewell,246页」孟子曰:「心之所同然者,谓理也,义也;圣人先得我心之所同然耳。」于义外之说必致其辨,言理义之为性,非言性之为理。性者,血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区以别焉是也,而理义者,人之心知,有思辄通,能不惑乎所行也。「孟子道性善,言必称尧、舜」,非谓尽人生而尧、舜也,自尧舜而下,其等差凡几?则其气禀固不齐,岂得谓非性有不同?然人之心知,于人伦日用,随在而知恻隐,知羞恶,知恭敬辞让,知是非,端绪可举,此之谓性善。「Ewell,247页」于其知「全书,184页」恻隐,则扩而充之,仁无不尽;于其知羞恶,则扩而充之,义无不尽;于其知恭敬辞让,则扩而充之,礼无不尽;于其知是非,则扩而充之,智无不尽。仁义礼智,懿德之目也。孟子言「今人乍见孺子将入井,皆有休惕恻隐之心」,然则所谓恻隐、所谓仁者,非心知之外别「如有物焉藏于心」也,己知怀生而畏死,故休惕于孺子之危,恻隐于孺子之死,使无怀生畏死之心,又焉有休惕侧隐之心?推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之,「Ewell,248页」以归于静,归于一,又焉有羞恶,有辞让,有是非?此可以明仁义礼智非他,不过怀生畏死,饮食男女,与夫感于物而动者之皆不可脱然无之,以归于静,归于一,而恃人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外,不离乎血气心知,而后儒以为别如有物凑泊附著以为性,由杂乎老、庄、释氏之言,终昧于六经、孔、孟之言故也。孟子言「人无有不善」,「Ewell,249页」以人之心知异于禽兽,能不惑乎所行之为善。且其所谓善也,初非无等差之善,即孔子所云「相近」;

  孟子所谓「苟得其养,无物不长;苟矢其养,无物不消」,所谓「求则得之,舍则失之;或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也」,即孔子所云习至于相远。不能尽其才,言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者,亦自知其失也,是人无有不善,以长恶遂非,故性虽善,不乏小人。孟子所谓「梏之反覆」,「违禽兽不远」,即孔子所云「下愚之不移。」后儒未审「Ewell,250页」其文义,遂彼此捍格。孟子曰:「全书,185页」「如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也!」又言「动心忍性」,是孟子矢口言之,无非血气心知之性。孟子言性,曷尝自岐为二哉!二之者,宋儒也。

  「Ewell,256页」问:凡血气之属皆有精爽,而人之精爽可进于神明。论语称「上智与下愚不移」,此不待习而相远者;虽习不足以移之,岂下愚之精爽与物等欤?

  曰:生而下愚,其人难与言理义,由自绝于学,是以不移。然苟畏威怀惠,一旦触于所畏所怀之人,启其心而憬然觉寤,往往有之。苟悔而从善,则非下愚矣;加之以学,则日进于智矣。「Ewell,276页」以不移定为下愚,又往往在知善而不为,知不善而为之者,故日不移,不日不可移。虽古今不乏下愚,而其精爽几与物等者,亦究异于物,无不可移也。   「Ewell,260页」问:孟子之时,因告子诸人纷纷各立异说,故直以性善断之;孔子但言相近,意在于警人慎习,非因论性而发,故不必直断曰善欤?

  曰:然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语,凡指下愚者,矢口言之,每曰「此无人性」,稍举其善端,则曰「此犹有人性」。以人性为善称,是不言性者,其言皆协于孟子,而言性者转失之。无人性「Ewell,261页」即所谓人见其禽兽也,有人性即相近也,善也。论语言相近,正见「人无有不善」;若不善,与善相反,其远已县绝,何近之有!分别性与习,然后有不善,而不可「全书,186页」以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡,咸属于习。至下愚之不移,则生而蔽锢,其明善也难而流为恶也易,究之性能开通,非不可移,视禽兽之不能开通亦异也。

  「Ewell,264页」问:孟子言性,举仁义礼智四端,与孔子之举智愚有异乎?

  曰:人之相去,远近明昧,其大较也,学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚,大致相近,而智愚之甚远者盖鲜。智愚者,远近等差殊科,而非相反;善恶则相反之名,非远近之名。知人之成性,其不齐在智愚,亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也,人无有不善明矣。「Ewell,265页」举智而不及仁、不及礼义者,智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则,仁有不至,礼义有不尽,可谓不易之则哉?发明孔子之道者,孟子也,无异也。   「Ewell,267页」问:孟子言性善,门弟子如公都子已列三说,茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后,直以为性恶,而伸其崇礼义之说。荀子既知崇礼义,与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」,所见悬殊;又闻孟子性善之辨,于孟子言「圣人先得我心之所同然」亦必闻之矣,而犹与之异,何也?

  曰:荀子非不知人之可以为圣人也,其言性恶也,曰:「Ewell,268页」「涂之人可以为禹。」「涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正。」「其可以知之质,可以能之具,在涂之人,其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于「全书,187页」神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致(也)[矣]。」「圣可积而致,然而皆不可积,何也?」「可以而不可使也。」「涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也;虽不能(为)禹,无害可以为禹。」此于性善之说不惟不相悖,而且若相发明。终断之曰:「足可以偏行天下,然而未尝有能偏行天下者也。」能不能之与可不可,其不(可)同远矣。」盖荀子之见,归重于学,而不知性之全体。其言出于尊圣人,出于重学崇礼义。「Ewell,269页」首之以劝学篇,有曰:「诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。」又曰:「积善成德,神明自得,圣心循焉。」荀子之善言学如是。且所谓通于神明,参于天地者,又知礼义之极致,圣人与天地合其德在是,圣人复起,岂能易其言哉!而于礼义与性,卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人,以礼义出于圣人之心,常人学然后能明礼义,若顺其性之自然,则生争夺;以礼义为制其性,去争夺者也,因性恶而加矫揉「Ewell,270页」之功,使进于善,故贵礼义;苟顺其自然而无争夺,安用礼义为哉!又以礼义虽人皆可以知,可以能,圣人虽人之可积而致,然必由于学。弗学而能,乃属之性;学而后能,弗学虽可以而不能,不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。

  「Ewell,273页」问:荀子于礼义与性视若阂隔而不可通,其蔽安在?今何以决彼之非而信孟子之是?「全书,188页」

  曰:荀子知礼义为圣人之教,而不知礼义亦出于性;知礼义为明于其必然,而不知必然乃自然之极则,适以完其自然也。就孟子之书观之,明理义之为性,举仁义礼智以言性者,以为亦出于性之自然,人皆弗学而能,学以扩而充之耳。荀子之重学也,无于内而取于外;孟子之重学也,有于内而资于外。「Ewell,274页」夫资于饮食,能为身之营卫血气者,所资以养者之气,与其身本受之气,原于天地非二也。故所资虽在外,能化为血气以益其内,未有内无本受之气,与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性,而问学以通乎古贤圣之德性,是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水,而不闻以金益水,以水益金,岂可云己本无善,己无天德,而积善成德,如之受水哉!以是断之,荀子之所谓性,孟子非不谓之性,然而「Ewell,275页」荀子举其小而遗其大也,孟子明其大而非舍其小也。

  「Ewell,278页」问:告子言「生之谓性」,言「性无善无不善」,言「食色性也,仁内义外」,朱子以为同于释氏;「朱子云:「生,指人物之所以知觉连动者而言,与近世佛氏所谓「作用是性」者略相似。」又云:告子以人之知觉运动者为性,故言人之甘食悦色者即其性。」」其「杞柳」「湍水」之喻,又以为同于荀、扬;

  「朱子于「杞柳」之喻云:「如荀子性恶之说。」于「湍水」之喻云:「近于扬子善恶混之说。」」「Ewell,279页」然则荀、扬亦与释氏同欤?

  曰:否。荀、扬所谓性者,古今同谓之性,即后儒称为「气质之性」者也,但不当遗理义而以为恶耳。在孟子时,则公都子引或曰「性可以为善,可以为不善」,或曰「有性善,有性「全书,189页」不善」,言不同而所指之性同。「Ewell,280页」荀子见于圣人生而神明者,不可概之人人,其下皆学而后善,顺其自然则流于恶,故以恶加之;论似偏,与「有性不善」合,然谓礼义为圣心,是圣人之性独善,实兼公都子两引「或曰」之说。扬子见于长善则为善人,长恶则为恶人,故曰「人之性也善恶混」,又曰「学则正,否则邪」,与荀子论断似参差而匪异。韩子言,「Ewell,281页」「性之品有上中下三,上焉者善焉而已矣,中焉者可导而上下也,下焉者恶焉而已矣」,此即公都子两引「或曰」之说会通为一。朱子云:「气质之性固有美恶之不同矣,然以其初而言,皆不甚相远也,但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。」「人之气质,相近之中又有美恶,一定,而非习之所能移也。」直会通公都子两引「或曰」之说解论语矣,程子云:「有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。」「朱子语类:「问:「恶是气禀,如何云亦不可不渭之性?」曰:「既是气禀,恶便牵引得那性不好。盖性止是搭附在气禀上,既是气禀不好,便和那性壤了。」」又云:「如水为泥沙所混,不成不唤做水。」」「Ewell,282页」此与「有性善,有性不善」合,而于「性可以为善,可以为不善」亦未尝不兼;特彼仍其性之名,此别之曰气禀耳。程子又云:「「人生而静」以上不容说,才说性时,便已不是性也。」朱子释之云:「「人生而静」以上是人物未生时,止可谓之理,未可名为性,所谓「在天曰命」也。才说性时便是人生以后,此理已堕在形气中,不全是性之本体矣。所谓「在人曰性」也。」据乐记,「人生而静」与「感于物而动」对言之,谓方其「全书,190页」未感,非谓人物未生也。中庸「天命之谓性」,谓气禀之不齐,各限于生初,非以理为在天在人异其名也。况如其说。是孟子乃追溯人物未生,未可名性之时而曰性善;若「Ewell,283页」就名性之时,已是人生以后,已堕在形气中,安得断之曰善?由是言之,将天下今古惟上圣之性不失其性之本体,自上圣而下语人之性,皆失其性之本体。人之为人,舍气禀气质,将以何者谓之人哉?是孟子言人无有不善者,程子、朱子言人无有不恶,其视理俨如有物,以善归理,虽显遵孟子性善之云,究之孟子就人言之者,程、朱乃离人而空论夫理,故谓孟子「论性不论气不备」。若不视理如有物,而其见于气质不善,卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说,似同「Ewell,284页」于孟子而实异,似异于荀子而实同也。孟子不曰「性无有不善」,而曰「人无有不善」。性者,飞潜动植之通名;性善者,论人之性也。如飞潜动植,举凡品物之性,皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性,舍气类,更无性之名。医家用药,在精辨其气类之殊。不别其性,则能杀人。使曰「此气类之殊者已不是性」,良医信之乎?试观之桃与否:取其核而种之。萌芽甲坼,根干「Ewell,285页」枝叶,为华为实,形色臭味,桃非杏也,杏非桃也,无一不可区别。由性之不同,是以然也。其性存乎核中之白,「即俗呼桃仁杏仁者。形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木,畜鸟兽虫鱼,皆务知其性。知其性者,知其气类之殊,乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者,曰「此已不是性也」,岂其然哉?自古及「全书,191页」今,统人与百物之性以为言,气类各殊是也。专言乎血气之伦,不独气类各殊,而知觉亦殊。人以有礼义,异于禽兽,「Ewell,286页」实人之知觉大远乎物则然,此孟子所谓性善。而荀子视礼义为常人心知所不及,故别而归之圣人。程子、朱子见于生知安行者罕睹,谓气质不得概之曰善,荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子,故截气质为一性,言君子不谓之性;截理义为一性,别而归之天,以附合孟子。其归之天不归之圣人者,以理为人与我。是理者,我之本无也,以理为天与我,庶几凑泊附著,可融为一。是借天为说,闻者不复疑于「Ewell,287页」本无,遂信天与之得为本有耳。彼荀子见学之不可以已,非本无,何待于学?而程子、朱子亦见学之不可以已,其本有者,何以又待于学?故谓「为气质所污坏」,以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理,而气化生人生物,适以病性。性譬水之清,因地而污浊,「程子云:「有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也;有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者,清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇,则疾清;用力缓怠,则迟清。及其清也,则却止,是元初水也,亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来在一隅也。水之清,则性善之谓也。」」「Ewell,288页」不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后,昏昧于欲,而改变其说。特彼以真宰真空为我,形体为非我,此仍以气质为我,难言性为非我,则惟归之天与我而后可谓之我有,亦惟归之天与我而后可为完全自足之物,断之为善,惟使之截然别于我,而后虽天与我「全书,192页」完全自足,可以咎我之坏之而待学以复之,以水之清喻性,以受污而浊喻性堕于形气中污坏,以澄之而清喻学。水静则能清,老、庄、释氏之主于无欲,主于静寂是也。「Ewell,289页」因改变其说为主敬,为存理,依然释氏教人认本来面目,教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者,岂徒澄清已哉?程子、朱子于老、庄、释氏既入其室,操其矛矣,然改变其言,以为六经、孔、孟如是,按诸荀子差近之,而非六经、孔、孟也。   「Ewell,294页」问:孟子曰:「口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,匹肢之于安佚也,性也,有命焉,,君子不谓性也,仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。」宋儒以气质之性非性,其说本此。张子云:「形而后有气质之性;善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。」程子云:「论性不论气,不备;论气不论性,不明。」在程、朱以理当孟子之所谓善者,而讥「Ewell,295页」其未备。「朱子云:「孟子说性善,是论性不论气。荀、扬而下是论气不论性。孟子终是未备,所以不能杜绝荀、扬之口。然不备,但少欠耳;不明,则大害矣。」」然于声色、臭味、安佚之为性,不能谓其非指气质,则以为据世之人云尔;「朱子云:「世之人以前五者为性,以后五者为命。」」于性相近之言,不能谓其非指气质,是世之人同于孔子,而孟子别为异说也。朱子答门人云:「气质之说,起于张、程。韩退之原性中说「三品」,但不曾分明是气质之性耳;孟子谓「Ewell,296页」性善,但说得本原处,下面不曾说「全书,193页」得气质之性,所以亦费分疏;诸子说性恶与善恶混;使张、程之说早出,则许多说话自不用纷争。」是又以荀、扬、韩同于孔子。至告子亦屡援性相近以证其生之谓性之说,将使告子分明说是气质之性,孟子不得而辩之矣;孔子亦未云气质之性,岂犹夫告子,犹夫荀、扬之论气不论性不明欤?程子深訾荀、扬不识性,「程子云:「荀子极偏驳,止一句性恶,大本已失;扬子虽少过,然亦不识性,便说甚道。」」以自伸其谓性即理之异「Ewell,297页」于荀、扬。独性相近一言见论语,程子虽曰「理无不善,何相近之有」,而不敢以与荀、扬同讥,荀非孔子之言,将讥其人不识性矣。今以孟子与孔子同,程、朱与荀、扬同,孔、孟皆指气禀气质,而人之气禀气质异于禽兽,心能开通,行之不失,即谓之理义;程、朱以理为如有物焉,实杂乎老、庄、释氏之言。然则程、朱之学殆出老、释而入荀、扬,其所谓性,非孔、孟之所谓性,其所谓气质之性,乃荀、扬之所谓性欤?

  「Ewell,298页」曰:然。人之血气心知,原于天地之化者也。有血气,所资以养其血气者,声、色、臭、味是也。有心知,则知有父子,有昆弟,有夫妇,而不止于一家之亲也,于是又知有君臣,有朋友;五者之伦,相亲相治,则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲,喜、怒、哀、乐之情,而人道备。「欲」根于血气,故曰性也,而有所限而不可,则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者,限于生初,所谓命也,而皆可以扩而充之,则人之性也。谓犹「全书,194页」云「藉口于性」耳;君子不藉口「Ewell,299页」于性以逞其欲,不藉口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义,失孟子立言之指。不谓性非不谓之性,不谓命非不谓之命。由此言之,孟子之所谓性,即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性;所谓人无有不善,即能知其限而不之为善,即血气心知能底于无失之为善;所谓仁义礼智,即以名其血气心知,所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、扬之所未达,而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。校注神识佛教用语。即不生不灭的精。可据十三经注疏本孟子删。中华本注:「「谓」下疑脱「性」字。」

  「回页首」

  「全书,195页」「Ewell,302页」

  孟子字义疏证卷下

  才三条   才者,人与百物各如其性以为形质,而知能遂区以别焉,盂子所谓「天之降才」是也。气化生人生物,据其限于所分而言谓之命,据其为人物之本始而言谓之性,据其体质而言谓之才。由成性各殊,故才质亦殊。才质者,性之所呈也;舍才质安睹所谓性哉!以人物譬之器,才则其器之质也;分于阴阳五行而成性各殊,则才质因之而殊。犹金锡之在冶,冶金似为器,则其器金也;冶锡以为器,则其器锡也;品物之不同如是矣。「Ewell,303页」从而察之,金锡之精良与否,其器之为质,一如乎所冶之金锡,一类之中又复不同如是矣。为金为锡,及其金锡之精良与否,性之喻也;其分于五金之中,而器之所以为器即于是乎限,命之喻也;就器而别之,孰金孰锡,孰精良与孰否,才之喻也。故才之美恶,于性无所增,亦无所损。夫金锡之为器,一成而不变者也;人又进乎是。自圣人而下,其等差凡几?或疑人之才非尽精良矣,而不然也。犹金之五品,而黄金为贵,虽其不美者,莫与之比贵也,况乎人「全书,196页」皆可以为贤为圣也!后儒以不善归气禀;孟子所谓性,「Ewell,304页」所谓才,皆言乎气禀而已矣。其禀受之全,则性也;其体质之全,则才也。禀受之全,无可据以为言;如桃杏之性,全于核中之白,形色臭味,无一弗具,而无可见,及萌芽甲坼,根干枝叶,桃与杏各殊;由是为华为实,形色臭味无不区以别者,虽性则然,皆据才见之耳。成是性,斯为是才。别而言之,曰命,曰性,曰才;合而言之,是谓天性。故孟子曰:「形色,天性也,惟圣人然后可以践形。」人物成性不同,故形色各殊。人之形,官器利用大远乎物,然而于人之道不能无失,是不践此形也;犹言之「Ewell,305页」而行不逮,是不践此言也。践形之与尽性,尽其才,其义一也。

  「Ewell,307页」问:孟子答公都子曰:「乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。」朱子云:「情者,性之动也。」又云:「侧隐、羞恶、辞让、是非,情也;仁义礼智,性也。心,统性情者也,因其情之发,而性之本然可得而见。」夫公都子问性,列三说之与孟子言性善异者,乃舍性而论情,偏举善之端为证。彼荀子之言性恶也,曰:「今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉:生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉:生而有耳目之欲,「Ewell,308页」有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之导,然后出于辞让,合于文理而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣。」是荀子证性恶,所举者亦情也,安见孟子之「全书,197页」得而荀子之失欤?

  曰:人生而后有欲,有情,有知,三者,血气心知之自然也。给于欲者,声色臭味也,而因有爱畏;发乎情者,喜怒哀乐也,而因有惨舒;辨于知者,美丑是非也,而因有好恶。声色臭味之欲,资以养其生;喜「Ewell,309页」怒哀乐之情,感而接于物;美丑是非之知,极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分,五行生克为之也;喜怒哀乐之惨舒以分,时遇顺逆为之也;美丑是非之好恶以分,志虑从违为之也;是皆成性然也。有是身,故有声色臭味之欲;有是身,而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具,故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也。天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。惟人之知,小之能尽美丑之极致,大之能尽「Ewell,310页」是非之极致。然后遂己之欲者,广之能遂人之欲;达己之情者,广之能达人之情。道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。欲之失为私,私则贪邪随之矣:情之失为偏,偏则乖戾随之矣;

  知之失为蔽,蔽则差谬随之矣。不私,则其欲皆仁也,皆礼义也;不偏,则其情必和易而平恕也;不蔽,则其知乃所谓聪明圣智也。孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心,不谓之情。首云「乃若其情」,非性情之情也。孟子不又云乎:「人见其禽兽也,而以为未尝有才焉,「Ewell,311页」是岂人之情也哉!」情,犹素也,实也。孟子于性,本以为善,而此云「则可以为善矣」。可之为言,因性有等差而断其善,则未见不「全书,198页」可也。下云于「乃所谓善也」,对上3「今曰性善」之文;继之云,「若夫为不善,非才之罪也」。为,犹成也,卒之成为不善者,陷溺其心,放其良心,至于梏亡Ibid*之尽,违禽兽不远者也;Ibid*言才则性见,言性则才见,才于性无所增损故也。人之性善,故才亦美,其往往不美,未有非陷溺其心使然,故曰「非天之降才尔殊」。「Ewell,312页」才可以始美而终于不美,由才失其才也,不可谓性始善而终于不善。性以本始言,才以体质言也。体质戕坏,究非体质之罪,又安可咎其本始哉!倘如宋儒言「性即理」,言「人生以后,此理已堕在形气之中一,不全是性之本体矣。以孟子言性于陷搦桔亡之后,人见其不善,犹曰「非才之罪」者,宋儒于「天之降才」即罪才也。

  「Ewell,316页」问:天下古今之人,其才各有所近。大致近于纯者,慈惠忠信,谨(原)[厚]和平,见善则从而耻不善;近于清者,明达广大,不惑于疑似,不滞于习闻,其取善去不善亦易。此或不能相兼,皆才之美者也。才虽美,犹往往不能无偏私。周子言性云:「刚:善为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶为猛,为隘,为强梁。柔:善为慈,为顺,为巽;恶,为懦弱,为无断,为邪佞。」而以「圣人然后协于中」,此亦就才见之而明举其恶。程子云:「Ewell,317页」「性无不善,而有不善者才也。性即理,理则自尧、舜至于涂人,一也。才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。」此以不善归才,而分性与才为二本。朱子谓其密于孟子,「朱子云:「全书,199页」「程子此说才字,与孟子本文小异。盖盂子专指其发于性者言之,故以为才无不善;程子专指其禀于气者言之,则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊,各有所当;然以事理考之,程子为密。」」犹之讥孟子「论性不论气,不备」,皆足证宋儒虽尊孟子,而实相与龃龉。然如周子所谓恶者,岂非才之罪欤?

  「Ewell,318页」曰:此偏私之害,不可以罪才,尤不可以言性。「孟子道性善」,成是性斯为是才,性善则才亦美,然非无偏私之为善为美也。人之初生,不食则死;人之幼稚,不学则愚;食以养其生,充之使长;学以养其良,充之至于贤人圣人;其故一也。才虽美,譬之良玉、成器而贾之,气泽日亲,久能发其光,可宝加乎其前矣;剥之蚀之,委弃不惜,久且伤坏无色,可贾减乎其前矣。又譬之人物之生,皆不病也,其后百病「Ewell,319页」交侵,若生而善病者。或感于外而病,或受损于内身之阴阳五气胜负而病;指其病则皆发乎其体,而曰天与以多病之体,不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞,是摘其才之病也;才虽美,失其养则然。孟子岂未言其故哉?因于失养,不可以是言人之才也。夫言才犹不可,况以是言性乎!

  「回页首」

  「Ewell,322页」

  道四条   人道,人伦日用身之所行皆是也。在天地,则气化流行,生生不息,是谓道;在人物,则凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。易曰:「一阴一阳之谓道。继之者,善也;「全书,200页」成之者,性也。」言由天道以有人物也。大戴礼记曰:「分于道谓之命,形于一谓之性。」言人物分于天道,是以不齐也。中庸曰:「天命之谓性,率性之谓道。」言日用事为,皆由性起,无非本于天道然也。中庸又曰:「Ewell,323页」「君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之达道也。言身之所行,举凡日用事为,其大经不出乎五者也。孟子称「契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信」,此即中庸所言「修道之谓教」也。曰性,曰道,指其实体实事之名;曰仁,曰礼,曰义,称其纯粹中正之名。人道本于性,而性原于天道。天地之气化流行不已,生生不息。然而生于陆者,入水而死;生于水者,离水而死;生于南者,习于温而不耐寒;生于北者,习于寒而不耐温;此资之以为养者,彼受之以害生。「Ewell,324页」「天地之大德曰生」,物之不以生而以杀者,岂天地之失德哉!故语道于天地,举其实体实事而道自见,「一阴一阳之谓道」,「立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚」是也。人之心知有朋阊,当其明则不失,当其阊则有差谬之失。故语道于人,人伦日用,咸道之实事,「率性之谓道」,「修身以道」,「天下之达道五」是也。此所谓道,不可不修者也,「修道以仁」「Ewell,325页」及「圣人修之以为教」是也。其纯粹中正,则所谓「立人之道曰仁与义」,所谓「中节之为达道」是也。中节之为达道,纯粹中正,推之天下而准也;君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交,五者为达道,但举实事而已。智仁勇以行之,而后纯粹中正。然而即「全书,201页」谓之达道者,达诸天下而不可废也。易言天道而下及人物,不徒曰「成之者性」,而先曰「继之者善」,继谓人物于天地其善固继承不隔者也;善者,称其纯粹中正之名;性者,指其实「Ewell,326页」体实事之名。一事之善,则一事合于天;成性虽殊而其善也则一,善,其必然也;性,其自然也;归于必然,适完其自然,此之谓自然之极致,天地人物之道于是乎尽。在天道不分言,而在人物,分言之始明。易又曰:「仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。」言限于成性而后,不能尽斯道者众也。   「Ewell,330页」问:宋儒于命、于性、于道,皆以理当之,故云「道者,日用事物当行之理」。既为当行之理,则于修道不可通,故云「修,品节之也」;而于「修身以道,修道以仁」两修字不得有异,但云「能仁其身」而不置解。于「达道五」,举孟子所称「教以人伦」者实之,其失中庸之本指甚明。中庸又言「Ewell,331页」「道也者,不可须臾离也」,朱子以此为存理之说,「不使离于须臾之顷」。王文成于:「养德养身,止是一事。果能戒慎不睹,恐惧不闻,而专志于是,则神住,气住,精住,而仙家所谓「长生久视」之说,亦在其中矣。」又云:「佛氏之「常惺惺」,亦是「常存他本来面目」耳。」程子、朱子皆求之于释氏有年,如王文成之言,乃其初所从事,后转其说,以「常存本来面目」者为「常存天理」,故于「常惺惺」之云无所改,反以「戒慎恐惧」四字为失之重。「朱子云:「心既常惺惺,而以规矩绳检之,此内外相养之道也。」又云:「著「或慎恐惧」四字,已是压得重「全书,202页」了,要之止略绰提撕,今自省觉便是。」」然则「Ewell,332页」中庸言「道不可离」者,其解可得闻欤?

  曰:出于身者,无非道也,故曰「不可须臾离,可离非道」;「可」如「体物而不可遗」之可。凡有所接于目而睹,人亦知戒慎其仪容也;有所接于耳而闻,人亦知恐惧夫愆失也。无接于目接于耳之时,或惰慢矣;惰慢之身,即不得谓之非失道。道者,居处、饮食、言动,自身而周于身之所亲,无不该焉也,故曰「修身以道」;道之责诸身,往往易致差谬,「Ewell,333页」故又曰「修道以仁」。此由修身而推言修道之方,故举仁义礼以为之准则;下言达道而归责行之之人,故举智、仁、勇以见其能行。「修道以仁」,因及义,因又及礼,而不言智,非遗智也,明乎礼义即智也。「智仁勇三者,天下之达德」,而不言义礼,非遗义遗礼也,智所以知义,所以知礼也。仁义礼者,道于是乎尽也;智仁勇者,所以能尽道也。故仁义礼无等差,而智仁勇存乎其人,有「生知安行」、「Ewell,334页」「学知利行」、「困知勉行」之殊。古贤圣之所谓道,人伦日用而已矣,于是而求其无失,则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也,于人伦日用行之无失,如是之谓仁,如是之谓义,如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理,视之「如有物焉,得于天而具于心」,因以此为「形而上」,为「冲漠无朕」;以人伦日用为「形而下」,为「万象纷罗」。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所(贵)[谓]道,遂转之以言夫理。在天地,则以阴阳不得谓之道,在人物,「Ewell,345页」则以气禀不得谓之性,以人伦日用之事不得谓「全书,203页」之道。六经、孔、孟之言,无与之合者也。

  「Ewell,341页」问:中庸曰:「道之不行也,我知之矣,智者过之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。」朱子于「智者」云,「知之过,以道为不足行」;「贤者」云,「行之过,以道为不足知」。既谓之道矣,以为不足行,不足知,必无其人。彼智者之所知,贤者之所行,又何指乎?中庸以道之不行属智愚,不属贤不肖;以道之不明属贤不肖,不属智愚;其意安在?

  曰:智者自负其不惑也,往往行之多谬;愚者之心惑阊,宜乎动辄「Ewell,342页」愆失。贤者自信其出于正不出于邪,往往执而鲜通;不肖者陷溺其心,虽睹夫事之宜,而长恶遂非与不知等。然智愚贤不肖,岂能越人伦日用之外者哉?故曰:「人莫不饮食也,鲜能知味也。」饮食,喻人伦日用;知味,喻行之无失;使舍人伦日用以为道,是求知味于饮食之外矣。就人伦日用,举凡出于身者求其不易之则,斯仁至义尽而合于天。人伦日用,其物也;曰仁,曰义,曰礼,其则也。专以人伦日用,举凡出于身者谓之道,故曰「修身以道,修道以仁」,「Ewell,343页」分物与则言之也;

  中节之为达道,中庸之为道,合物与则言也。   「Ewell,345页」问:颜喟然叹曰:「仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。」公孙丑曰:「道则高矣美矣,宜若登天然,似不可及也;何不使彼为可几及而日孳孳也?」今谓人伦日用举「全书,204页」凡出于身者谓之道,但就此求之,得其不易之则可矣,何以茫然无据又若是欤?

  曰:孟子言「夫道若大路然,岂难知哉」,谓人人由之。如为君而行君之事,为臣而行臣之事,为父为子而行父之事,行子之事,皆所谓道也。「Ewell,346页」君不止于仁,则君道夫;臣不止于敬,则臣道失;父不止于慈,则父道失;子不止于孝,则子道失;然则尽君道、臣道、父道、子道,非智仁勇不能也。质言之,曰「达道」,曰「达德」;精言之,则全乎智仁勇者,其尽君道、臣道、父道、子道,举其事而亦不过谓之道。故中庸曰:「大哉圣人之道!洋洋乎,发育万物,峻极于天!优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。」极言乎道之大如是,岂出人伦日用之外哉!以至道归之至德之人,岂下学所易窥测哉!今以学于圣人者,视圣人之语言行事,犹学奕于奕秋者,莫能「Ewell,347页」测奕秋之巧也,莫能遽几及之也。颜子之言又曰:「夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。」中庸详举其目,曰博学、审问、慎思、明辨、笃行,而终之曰:「果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。」盖循此道以至乎圣人之道,实循此道以日增其智,日增其仁,日增其勇也,将使智仁勇齐乎圣人。其日增也,有难有易,譬之学一技一能,其始日异而月不同;久之,人不见其进矣;又久之,己亦觉不复能进矣;人虽以国工许之,而自知未至也。颜子所以言「欲罢不能,既竭吾才,如有所立,「Ewell,348页」卓尔,虽欲从之,末由也已」,此颜子之所至也。

  「回页首」

  「Ewell,351页」「全书,205页」   仁义礼智二条   仁者,生生之德也;「民之质矣,日用饮食」,无非人道所以生生者。一人遂其生,推之而与天下共遂其生,仁也。言仁可以赅义,使亲爱长养不协于正大之情,则义有未尽,亦即为仁有未至。言仁可以赅礼,使无亲疏上下之辨,则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼,言礼可以赅义;先王之以礼教,无非正大之情;君子之精义也,断乎亲疏上下,不爽几微。而举义举礼,可以赅仁,「Ewell,352页」又无疑也。举仁义礼可以赅智,智者,知此者也。易曰:「立人之道,曰仁与义。」而中庸曰:「仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。」益之以礼,所以为仁至义尽也。语德之盛者,全乎智仁而已矣,而中庸曰:「智仁勇三者,天下之达德也。」益之以勇,盖德之所以成也。就人伦日用,究其精微之极致,曰仁,曰义,曰礼,合三者以断天下之事,如权衡之于轻重,于仁「Ewell,353页」无憾,于礼义不愆,而道尽矣。若夫德性之存乎其人,则曰智,曰仁,曰勇,三者,才质之美也,因才质而进之以学,皆可至于圣人。自人道溯之天道,自人之德性溯之天德,则气化流行,生生不息,仁也。由其生生,有自然之条理,观于条理之秩然有序,可以知礼矣;观于条理之截然不可乱,可以知义矣。在天为气化之生生,在人为其生生之心,是乃仁之为德也;在天为「全书,206页」气化推行之条理,在人为其心知之通乎条理而不紊,是乃智之为德也。惟条理,是以生生;条理苟失,则生生之道绝。凡仁义对文及智仁对文,皆兼生生、条理而言之者也。

  「Ewell,356页」问:论语言「主忠信」,言「礼与其奢也宁俭,丧与其易也宁戚」;子夏闻「绘事后素」,而曰「礼后乎」;朱子云「礼以忠信为质」,引记称「忠信之人,可以学礼」证之;老氏直言「礼者,忠信之薄,而乱之首」,指归几于相似。然论语又曰:「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。」「Ewell,357页」曰:「克己复礼为仁。」中庸于礼,以「知天」言之。孟子曰:「动容周旋中礼,盛德之至也。」重学重礼如是,忠信又不足言,何也?   曰:礼者,天地之条理也,言乎条理之极,非知天不足以尽之。即仪文度数,亦圣人见于天地之条理,定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情,或裁其过,或勉其不及,俾知天地之中而已矣。至于人情之漓,犹饰于貌,非因饰貌而情漓也,其人情渐漓而徒以饰「Ewell,358页」貌为礼也,非恶其饰貌,恶其情漓耳。礼以治其俭陋,使化于文;丧以治其哀戚,使远于直情而径行。情漓者驰骛于奢与易,不若俭戚之于礼,虽不足,犹近乎制礼所起也,故以答林放问礼之本。「忠信之人,可以学礼」,言质美者进之于礼,无饰貌情漓之弊,忠信乃其人之质美,犹曰「苟非其人,道不虚行」也。至若老氏,因俗失而欲并礼去之,意在还淳反朴,究之不能必天下尽归淳仆,其生而淳朴者,直情径行;流于恶薄者,肆行无忌,「Ewell,359页」是同人于禽「全书,207页」兽,率天下而乱者也。君子行礼,其为忠信之人固不待言;而不知礼,则事事爽其条理,不足以为君子。林放问「礼之本」,子夏言「礼后」,皆重礼而非轻礼也。诗言「素以为绚」,「素」以喻其人之娴于仪容;上云「巧笑情」、「美目盼」者,其美乃益彰,是之谓「绚」;喻意深远,故子夏疑之。「绘事后素」者,郑康成云:「凡绘画,先布众色,然后以素分布其间以「Ewell,360页」成文。」「何平叔景殿赋所谓「班间布白,疏密有章」,盖古人昼绘定法。」其注考工记「凡昼缋之事后素功」云:「素,白采也;后布之,为其易渍污也。」是素功后施,始五采成章烂然,貌既美而又娴于仪容,乃为诚美,「素以为绚」之喻昭然矣。子夏触于此言,不特于诗无疑,而更知凡美质皆宜进之以礼,斯君子所贵。若谓子夏后礼而先忠信则见于礼,亦如老氏之仅仅指饰貌情漓者所为,与林放以饰貌情漓为俗失者,「Ewell,361页」意指悬殊,孔子安得许之?忠信由于质美,圣贤论行,固以忠信为重,然如其质而见之行事,苟学不足,则失在知,而行因之谬,虽其心无弗忠弗信,而害道多矣。行之差谬,不能知之,徒自期于心无愧者,其人忠信而不好学,往往出于此,此可以见学与礼之重矣。

  「回页首」

  「Ewell,371页」

  诚二条

  诚,实也。据中庸言之,所实者,智仁勇也;实之者,仁也,义也,礼也。由血气心知而「全书,208页」语于智仁勇,非血气心知之外别有智,有仁,有勇以予之也。就人伦日用而语于仁,语于礼义,舍人伦日用,无所谓仁,所谓义,所谓礼也。血气心知者,分于阴阳五行而成性者也,故曰「天命之谓性」;人伦日用,皆血气心知所有事,故曰「率性之谓道。」「Ewell,372页」全乎智仁勇者,其于人伦日用,行之而天下睹其仁,睹其礼义,善无以加焉,「自诚明」者也;学以讲明人伦日用,务求尽夫仁,尽失礼义,则其智仁勇所至。将日增益以于圣人之德之盛,「自明诚」者也。质言之,曰人伦日用;精言之,曰仁,曰义,曰礼。所谓「明善」,明此者也;所谓「诚身」,诚此者也。质言之,曰血气心知;精言之,曰智,曰仁,曰勇。所谓「致曲」,「Ewell,373页」致此者也;所谓「有诚」,有此者也。言乎其尽道,莫大于仁,而兼及义,兼及礼;言乎其能尽道,莫大于智,而兼及仁,兼及勇。是故善之端不可胜数,举仁义礼三者而善备矣;德性之美不可胜数,举智仁勇三者而德备矣。曰善,曰德,尽其实之谓诚。

  「Ewell,377页」问:中庸言:「或生而知之,或学而知之,或出而知之;或安而行之,或利而行之,或勉强而行之。」朱子云:「所知所行,谓达道也。」今据上文云「君臣也,父子也」之属,但举其事,即称之曰「达道」;以智仁勇行之,而后为君尽君道,为臣尽臣道;然则所谓知之行之,宜承智仁勇之能尽道而言。中庸既「云所以行之者三」,又云「所以行之者一也」,「Ewell,378页」程子、朱子以「诚」当其所谓「一」;下云「凡为天下国家有九经,所以行之者一也」,朱子亦谓「不诚「全书,209页」则皆为虚文」。在中庸,前后皆言诚矣,此何以不言「所以行之者诚也」!

  曰:智也者,言乎其不蔽也;仁也者,言乎其不私也;勇也者,言乎其自强也;非不蔽不私加以自强,不可语于智仁勇。既以智仁勇行之,即诚也。使智仁勇不得为诚,则是不智不仁不勇,又安得曰智仁勇!下云「齐明盛服,非礼不动,所以修身;去谗远色,贱货而贵德,所以劝贤」;「Ewell,379页」既若此,亦即诚也。使「齐明盛服,非礼不动」为虚文,则是未尝「齐明盛服,非礼不动」也;「去谗远色,贱货而贵德」为虚文,则是未尝「去谗」,未尝「远色」,未尝「贱货贵德」也;又安得言之!其皆曰「所以行之者一也」,言人之才质不齐,而行达道之必以智仁勇,修身之必以齐明盛服,非礼不动,劝贤之必以去谗远色,贱货而贵德,则无不同也。孟子答公孙丑曰,「大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率」,「Ewell,380页」言不因巧拙而有二法也;告滕世子曰,「夫道,一而已矣」,言不因人之圣智不若尧、舜、文王而有二道也。盖才质不齐,有生知安行,有学知利行,且有困知及勉强行。其生知安行者,足乎智,足乎仁,足乎勇者也;其学知利行者,(知)[智]仁勇之少逊焉者也;困知勉强行者,智仁勇不足者也。中庸又曰,「及其知之一也」,「及其成功一也」,则智仁勇可自少而加多,以至乎其极,道责于身,舍是三者,无以行之矣。

  「回页首」

  「Ewell,384页」「全书,210页」   权五条   权,所以别轻重也。凡此重彼轻,千古不易者,常也,常则显然共见其千古不易之重轻;而重者于是乎轻,轻者于是乎重,变也,变则非智之尽,能辨察事情而准,不足以知之。论语曰:「可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。」盖同一所学之事,试问何为而学,其志有去道甚远者矣,求禄利声名者是也,故「未可与适道」;道责于身,不使差谬,而观其守道,能不见夺者寡矣,故「未可与立」;「Ewell,385页」虽守道卓然,知常而不知变,由精义未深,所以增益其心知之明使全乎圣智者,未之尽也,故「未可与权。」孟子之辟杨墨也,曰:「杨、墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也;仁义充塞,则率兽食人,人将相食。今人读其书,孰知所谓「率兽食人,人将相食」者安在哉!孟子又曰:「杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也;墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之;子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。」今人读其书,孰知「无权」之故,「举一而废百」之为害至钜哉!孟子道性善,「Ewell,386页」于告子言「以人性为仁义」,则曰「率天下之人而祸仁义」,今人读其书,又孰知性之不可不明,「戕贼人以为仁义」之祸何如哉!老聃、庄周「无欲」之说,及后之释氏所谓「空寂」,能脱然不以形体之养与有形之生「全书,211页」死累其小,而独私其所渭「长生久视」,所谓「不生不灭」者,于人物一视而同用其慈,盖合杨、墨之说以为说。由其自私,虽拔一毛可以利天下,不为;由其外形体,溥慈爱,虽摩顶放踵以利天下,为之。宋儒程子、朱子,易老、庄、释氏之所私者「Ewell,387页」而贵理,易彼之外形体者而咎气质;其所谓理,依然「如有物焉宅于心」。于是辨乎理欲之分,谓「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」,虽视人之饥寒号呼,男女哀怨,以至垂死冀生,无非人欲,空指一绝情欲之感者为天理之本然,存之于心。及其应事,幸而偶中,非曲体事情,求如此以安之也;不幸而事情未明,执其意见,方自信天理非人欲,而小之一人受其祸,大之天下国家受其祸,徒以不出于欲,遂莫之或寤也。凡以为「理宅于心」,「不出于欲则出于理」者,未有「Ewell,388页」不以意见为理而祸天下者也。人之患,有私有蔽;私出于情欲,蔽出于心知。无私,仁也;不蔽,智也;非绝情欲以为仁,去心知以为智也。是故圣贤之道,无私而非无欲;老、庄、释氏,无欲而非无私;彼以无欲成其自私者也;此以无私通天下之情,遂天下之欲者也。凡异说皆主于无欲,不求无蔽;重行,不先重知。人见其笃行也,无欲也,故莫不尊信之。圣贤之学,由博学、审问、慎思、明辨而后笃行,则行者,行其人伦日用之不蔽者也,非如彼之舍人伦日用,「Ewell,389页」以无欲为能笃行也。人伦日用,圣人以通天下之情,遂天下之欲,权之而分理不爽,是谓理。宋儒乃曰「人欲所蔽」,故不出于欲,则自信无蔽。古今不乏严气正性、疾恶「全书,212页」如雠之人,是其所是,非其所非;执显然共见之重轻,实不知有时权之而重者于是乎轻,轻者于是乎重。其是非轻重一误,天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉?自信之理非理也。然则孟子言「执中无权」,至后儒又增一「执理无权」者矣。

  「Ewell,392页」问:宋儒亦知就事物求理也,特因先人于释氏,转其所指为神识者以指理,故视理「如有物焉」,不徒曰「事物之理」,而曰「理散在事物」。事物之理,必就事物剖析至微而后理得;理散在事物,于是冥心求理,谓「一本万殊」,谓「放之则弥六合,卷之则退藏于密」,实从释氏所云「偏见俱该法界,收摄在一微尘」者比类得之。既冥心求理,以为得其体之一矣;故自信无欲则「Ewell,393页」谓之理,虽意见之偏,亦曰「出于理不出于欲」。徒以理为「如有物焉」,则不以为一理而不可;而事必有理,随事不同,故又言「心具众理,应万事」;心具之而出之,非意见固无可以当此者耳。况众理毕具于心,则一事之来,心出一理应之;易一事焉,又必易一理应之;至百千万亿,莫知纪极。心既毕具,宜可指数;其为一,为不胜指数,必又有说,故云「理一分殊」。然则论语两言「以一贯之」,朱子于语曾子者,释之云:「圣人之心,浑然一理;而泛应曲当,用各不同;曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,「Ewell,394页」但未知其体之一耳。」此解亦必失之。二章之本义,可得闻欤?

  曰:「一以贯之」,非言「以一贯之」也。道有下学上达之殊致,学有识其迹与精于道之「全书,213页」异趋;「吾道一以贯之」,言上达之道即下学之道也;「予一以贯之」,不曰「予学」,蒙上省文,言精于道,则心之所通,不假于纷然识其迹也。中庸曰:「(中)[忠]恕违道不远。」孟子曰:「强恕而行,求仁莫近焉。」盖人能出于己者必忠,施于人者以恕,「Ewell,395页」行事如此,虽有差失,亦少矣。凡未至乎圣人,未可语于仁,未能无憾于礼义,如其才质所及,心知所明,谓之忠恕可也。圣人仁且智,其见之行事,无非仁,无非礼义,忠恕不足以名之,然而非有他也,忠恕至斯而极也。故曾子曰,「夫子之道,忠恕而已矣」。「「而已矣」者,不足之辟,亦无更端之辞。」下学而上达,然后能言此。论语曰:「多闻阙疑,慎言其余;多见阙殆,慎行其余。」又曰:「多闻,择其善者而从之;多见而识之,知之次也。」「Ewell,396页」又曰:「我非生而知之者,好古敏以求之者也。」是不废多学而识矣。然闻见不可不广,而务在能明于心。一事豁然,使无余蕴,更一事而亦如是,久之,心知之明,进于圣智,虽未学之事,岂足以穷其智哉!易曰:「精义入神,以致用也。」又曰:「智周乎万物而道济天下,故不过。」孟子曰:「君子深造之以道,欲其自得之也;自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其源。」凡此,皆精于道之谓也。心精于道,全乎圣智,自无弗贯通,非多学而识所能尽;苟徒识其迹,将日逐于多,适见不足。「Ewell,397页」易又曰:「天下同归而殊涂,一致而百虑,天下何思何虑!」「同归」,如归于仁至义尽是也;「殊涂」,如事情之各区以别是也;「一致」,如心知之明尽乎圣智是「全书,214页」也;   「百虑」,如因物而通其则是也。孟子曰:「博学而详说之,将以反说约也。」「约」谓得其至当;又曰:「守约而施博者,善道也;君子之守,修其身而天下平。」约谓修其身。六经、孔、孟之书,语行之约,务在修身而已,语知之约,致其心之明而已;未有空指一而使人知之求之者。致「Ewell,398页」其心之明,自能权度事情,无几微差失,又焉用知一求一哉?   「Ewell,411页」问:论语言「克己复礼为仁」,朱子释之云:「己,谓身之私欲;礼者,天理之节文。」又云:「心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲。」盖与其所谓「人生以后此理堕在形气中」者互相发明。老、庄、释氏,无欲而非无私;圣贤之道,无私而非无欲;谓之「私欲」,则圣贤固无之。然如颜子之贤,不可谓其不能胜私欲矣,岂颜子犹坏于私徒邪?况下文之言「为仁由己」「Ewell,412页」何以知「克己」之「己」不与下同?此章之外,亦绝不闻「私欲」而称之曰「己」者。朱子又云:「为仁由己,而非他人所能与。」在「语之而不惰」者,岂容加此赘文以策励之!其失解审矣。然则此章之解,可得闻欤?

  曰:克己复礼之为仁,以「己」对「天下」言也。礼者,至当不易之则,故曰,「动容周旋中礼,盛德之至也。」凡意见少偏,德性未纯,皆己与天下阻隔之端;能克己以还其至当不易之则,斯不隔于天下,故曰,「Ewell,413页」「一日克己复礼,天下归仁焉」。然又非取决于天下乃断之为仁也,断之为仁,实取决于己,不取决于人,故曰,「为仁由己,而由人乎哉」。自非圣人,未「全书,215页」易语于意见不偏,德性纯粹;至意见不偏,德性纯粹,动皆中礼矣。就一身举之,有视,有听,有言,有动,四者勿使爽失于礼,与「动容周旋中礼」,分安、勉而已。圣人之言,无非使人求其至当以见之行;求其至当,即先务于知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。孟子曰:「Ewell,414页」「执中无权,犹执一也。」权,所以别轻重;谓心之明,至于辨察事情而准,故曰「权」,学至是,一以贯之矣,意见之偏除矣。

  「Ewell,418页」问:孟子辟杨、墨,韩退之辟老、释,今子于宋以来儒书之言,多辞而辟之,何也?

  曰:言之深入人心者,其祸于人也大而莫之能觉也;苟莫之能觉也,吾不知民受其祸之所终极。彼杨、墨者,当孟子之时,以为圣人贤人者也;老、释者,世以为圣人所不及者也;论其人,彼各行所知,卓乎同于躬行君子,是以天下尊而信之。而孟子、韩子不能已于与辨,为其言入人心深,祸于人大也。岂寻常一名一物之讹舛比哉!「Ewell,419页」孟子答公孙丑问「知言」曰:「辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。」答公都子问「外人皆称夫子好辩」曰:「邪说者不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。圣人复起,不易吾言矣。」孟子两言「圣人复起」,诚见夫辞邪说之深入人心,必害于事,害于政,天下被其祸而莫之能觉也。使不然,则杨、墨、告子其人,彼各行所知,固卓乎同于躬行君子,天下尊而信之,孟「全书,216页」子胡以恶之哉?杨朱哭衢途,彼且悲求诸外者歧而又歧;墨翟之叹染丝,彼且悲人之受染,失其「Ewell,420页」本性。老、释之学,则皆贵于「抱一」,贵于「无欲」;宋以来儒者,盖以理(之说)[说之]。其辨乎理欲,犹之执中无权;举凡饥寒愁怨,饮食男女、常情隐曲之感,则名之曰「人欲」,故终其身见欲之难制;其所谓「存理」,空有理之名,究不过绝情欲之感耳。何以能绝?曰「主一无适」,此即老氏之「抱一」「无欲」,故周子以一为学圣之要,且明中曰,「一者,无欲也」。天下必无舍生养之道而得存者,凡事为皆有于欲,「Ewell,421页」无欲则无为矣;有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理;无欲无为又焉有理!老、庄、释氏主于无欲无为,故不言理;圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣,不贵无欲。君子使欲出于正,不出于邪,不必无饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感,于是谗说诬辞,反得刻议君子而罪之,此理欲之辨使君子无完行者,为祸如是也。以无欲然后君子,而小人之为小人也,依然行其贪邪;独执此以为君子者,谓「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」,其言理也,「如有物焉,得于天而具于心」,「Ewell,422页」于是未有不以意见为理之君子;且自信不出于欲,则曰「心无愧怍」夫古人所谓不愧不怍者,岂此之谓乎!不寤意见多偏之不可以理名,而持之必坚;意见所非,则谓其人自绝于理:此理欲之辨,适成忍而残杀之具,为祸又如是也。夫尧、舜之忧四海困穷,文王之视民如伤,何一非为民谋其人欲之事!惟顺而导之,使归于「全书,217页」善。今既截然分理欲为二,治己以不出于欲为理,治人亦必以不出于欲为理,举凡民「Ewell,423页」之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感,咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻,乃「吾重天理也,公义也」,言虽美,而用之治人,则祸其人。至于下以欺伪应乎上,则曰「人之不善」,胡弗思圣人体民之情,遂民之欲,不待告以天理公义,而人易免于罪戾者之有道也!孟子于「民之放辟邪侈无不为以陷于罪」,犹曰「是罔民也」;又曰「救死而恐不赡,奚暇治礼义」!

  古之言理也,就人之情欲求之,使之无疵之为理;今之言理也,离人之情「Ewell,424页」欲求之,使之忍而不顾之为理。此理欲之辨,适以穷天下之人尽转移为欺伪之人,为祸何可胜言也哉!其所谓欲,乃帝王之所尽心于民;其所谓理,非古圣贤之所谓理;盖杂乎老、释之言以为言,是以弊必至此也。然宋以来儒者皆力破老、释,不自知杂袭其言而一一傅合于经,遂曰六经、孔、孟之言;其惑人也易而破之也难,数百年于兹矣。人心所知,皆彼之言,不复知其异于六经、孔、孟之言矣;世又以躬行实践之儒,信焉不疑。夫杨、墨、老、释,皆躬行实践,「Ewell,425页」劝善惩恶,救人心,赞治化,天下尊而信之,帝王因尊而信之者也。孟子、韩子辟之于前,闻孟子、韩子之说,人始知其与圣人异而究不知其所以异。至宋以来儒书之言,人咸曰:「是与圣人同也;辨之,是欲立异也。」此如婴儿中路失其父母,他人子之而为其父母,既长,不复能知他人之非其父母,虽告以亲父母而决为非也,而怒其告者,故曰「破之也难」。呜呼,使「全书,218页」非害于事、害于政以祸人,方将敬其为人,而又何恶也!恶之者,为人心惧也。校注中华本于「以」字下注曰:「疑脱「至」字。」中华本注曰:「「乃」下疑脱「曰」字。」