非類入近思者別為 此卷。
正蒙有差分曉 底看。節。
或問：「正蒙中說得有病處，還是他命辭不出有差？還是見得差？」曰：「他是見得差。如曰『「繼之者善也」，方是「善惡 混」』云云。『「成之者性」，是到得聖人處，方是成得性，所以說「知禮成性而道義出」。』似這處，都見得差了。」賀孫。
正蒙所論道體，覺得源頭有未是處，故伊川云：「過處乃在正蒙。」答書 之中云：「非明睿所照，而考索至此。」蓋橫渠卻只是一向苦思求將 向前去，卻欠涵泳以待其義理自形見處。如云「由氣 化有道之名」，說得是好；終是生受辛苦，聖賢便不如此說。試教明道說，便不同。如以太虛太和為 道體，卻只是說得形而下者，皆是「發而皆中節謂之和」處。。
橫渠教人道：「夜間自不合睡；只為 無可應 接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙時，或夜裏默坐徹 曉 。他直是恁地勇，方做得。因舉曾子「任重道遠」一段，曰：「子思曾子直恁地，方被他打得透。」榦。
橫渠作正蒙時，中夜有得，亦須起寫了，方放下得而睡。不然，放不下，無安著處。
正蒙說道體處，如「太和」、「太虛」、「虛空」云者，止是說氣 。說聚散處，其流乃是箇大輪迴。蓋其思慮攷索所至，非性分自然之知。若語道理，惟是周子說「無極而太極」最好。如「由太虛有天之名，由氣化 有道之名，合虛與氣 有性之名，合性與知覺有心之名」，亦說得有理。「由氣 化有道之名」，如所謂「率性之謂道」是也。然使明道形容此理，必不如此說。伊川所謂「橫渠之言誠\有過者，乃在正蒙」；「以清虛一大為 萬物之原，有未安」等語，概可見矣。人傑 。
問：「橫渠說『太和所謂道』一段，考索許多亦好。其後乃云：『不如野馬絪縕，不足謂之太和』，卻說倒了。」曰：「彼以太和狀 道體，與發而中節之和何異！」人傑 。
問：「橫渠『太虛』之說，本是說無極，卻只說得『無字』。」曰：「無極是該貫虛實清濁 而言。『無極』字落在中間，『太虛』字落在一邊了，便是難說。聖人熟了說出，便恁地平正，而今把意思去形容他，卻有時偏了。明道說：『氣 外無神，神外無氣 。謂清者為神 ，則濁 者非神乎？』後來 亦有人與橫渠說。橫渠卻云：『清者可以該濁 ，虛者可以該實。』卻不知『形而上者』還他是理，『形而下者』還他是器。既說是虛，便是與實對 了；既說是清，便是與濁 對 了。如左丞相大得右丞相不多。」問曰：「無極且得做無形無象說？」曰：「雖無形，卻有理。」又問：「無極、太極，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地說，卻似兩 物。」夔孫。
橫渠說道，止於形器中揀 箇好底說耳。謂清為 道，則濁 之中果非道乎？「客感客形」與「無感無形」，未免有兩 截之病。聖人不如此說，如曰「形而上者謂之道」，又曰「一陰一陽之謂道」。人傑。
言「客感客形」與「無感無形」，未免分截作兩段 事。聖人不如此說，只說「形而上，形而下」而已，故又曰「一陰一陽之謂道」。蓋陰陽雖是器，而與道初不相離耳。道與器，豈各是一物乎？。
問「太虛不能無氣 」一段。曰：「此難理會 。若看，又走作去裏。」去偽 。 問：「『氣 聚則離明得施而有形，氣 不聚則離明不得施而無形。』離明，何謂也？」曰：「此說似難曉。 有作日光說，有作目說。看來 只是氣 聚則目得而見，不聚則不得而見，易所謂『離為 目』是也。」先生因舉「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合當言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。卻反說，何也？蓋以形之時，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。寓同。
問：「橫渠云：『太虛即氣 。』太虛何所指？」曰：「他亦指理，但說得不分曉 。」曰：「太和如何？」曰：「亦指氣 。」曰：「他又云『由昧者指虛空為 性，而不本天道』，如何？」曰：「既曰道，則不是無，釋氏便直指空了。大要渠當初說出此道理多誤。」可學。
正蒙中「地純陰，天浮陽」一段，說日月五星甚密。閎祖。參 兩 篇。 橫渠云：「天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。」此說好。閎祖。
橫渠言「陰聚之，陽必散之」一段，卻見得陰陽之情。。 橫渠云：「陽為 陰累，則相持為 雨而降。」陽氣正 升，忽遇陰氣 ，則相持而下為 雨。蓋陽氣 輕，陰氣 重，故陽氣 為 陰氣 壓 墜而下也。「陰為 陽得，則飄揚為 雲而升。」陰氣 正升，忽遇陽氣 ，則助之飛騰而上為 雲也。「陰氣 凝聚，陽在內 者不得出，則奮擊 而為 雷霆。」陽氣 伏於陰氣 之內 不得出，故爆開而為 雷也。「陽在外者不得入，則周旋不舍而為 風。」陰氣 凝結於內 ，陽氣欲 入不得，故旋繞其外不已而為 風，至吹散陰氣 盡乃已也。「和而散，則為 霜雪雨露；不和而散，則為 戾氣 曀霾 。」戾氣 ，飛雹之類；曀 霾，黃霧之類；皆陰陽邪惡不 正之氣 ，所以雹水穢濁 ，或青黑色。僩。
問：「橫渠言：『帝天之命，主於民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」人傑 。天道篇。 問：「橫渠謂：『鬼神者，往來 屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之義如何？」曰：「說文『示』字，以有所示為 義，故『視』字從 『示』。天之氣 生而不息，故曰神；地之氣 顯然示人，故曰示。向嘗見三舍時舉子易義中有云：『一而大，謂之天，二而小，謂之地。』二而小，即『示』字也，恐是字說。」又曰『天曰神，地曰示』者，蓋其氣 未嘗或息也。人鬼則其氣 有所歸矣。」廣。神化篇。
林問：「『神為 不測，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。』如何是緩辭、急辭？」曰：「神自是急底物事，緩辭如何形容之？如『陰陽不測之謂神』，『神無方，易無體』，皆是急辭。化是漸漸而化，若急辭以形容之，則不可。」宇。
林問：「象若非氣 ，指何為 象？時若非象，指何為 時」云云。答曰：「且如天地日月，若無這氣 ，何以撐 住得成這象？象無晦明，何以別其為 晝夜？無寒無暑，何以別其為 冬夏？」宇。
「天氣 降而地氣 不接，則為 霧；地氣 升而天氣 不接，則為 雺。」見禮運\注。「聲者，氣 形相軋而成。兩 氣 ，風雷之類；兩 形，桴鼓之類；氣 軋形，如笙簧之類；形軋氣 ，如羽扇敲矢之類，是皆物感之良能，人習之而不察耳。」至。動 物篇。
問：「橫渠說：『天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，為 理一也。』又言：『未嘗無之謂體，體之謂性。』先生皆以其言為 近釋氏。冰水之喻，有還元反本之病，云近釋氏則可。『未嘗無之謂體，體之謂性』，蓋謂性之為 體本虛，而理未嘗不實，若與釋氏不同。」曰：「他意不是如此，亦謂死而不亡耳。」文蔚。誠\明篇。
問：「張子冰水之說，何謂近釋氏？」曰：「水性在冰只是凍 ，凝成箇冰，有甚造化？及其釋，則這冰復 歸於水，便有跡了。與天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之說便是否？」曰：「是。除了器，日光便不見，卻無形了。」淳。
問：「橫渠謂『所不能無感首無性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰：「橫渠此言雖未親切，然亦有箇模樣 。蓋感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但將 此句要來解 性，便未端的。如伊川說『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』將 此語來 贊詠仁，則可；要來 正解仁，則未親切。如義，豈不是天下之正理！」淳。
問：「橫渠言『物所不能無感謂性』，此語如何？」曰：「有此性，自是因物有感。見於君臣父子日用事物當然處，皆感也，所謂『感而遂通』是也。此句對 了『天所不能自已謂命』。蓋此理自無息止時，晝夜寒暑。無一時停，故『逝者如斯』，而程子謂『與道為 體』。這道理，今古晝夜無須臾息，故曰『不能已』。」銖。 問：「聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學者窮理，豈不由此至德性之知？」曰：「自有不由聞見而知者。」可學。大心篇。
問橫渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知他資質如此，何故如此差！」某云：「呂 與叔難曉 處似橫渠，好處卻多。」曰：「他又曾見伊川。」某云：「他更在得一二十年，須傳 得伊川之學。」曰：「渠集中有與蘇季明一書 ，可疑，恐曾學佛。」可學。
賀孫再問前夜所說橫渠聖人不教人避凶處吉，亦以正信勝 之之語。伯謨云：「此可以破世俗利害之說。合理者無不吉，悖理者無不凶。然其間未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「諸葛誠\之卻道呂 不韋春秋好，道他措置得事好。卻道董子『正其義不謀\其利，明其道不計其功』說不是。他便說，若是利成，則義自在其中；功成，則道自在其中。」賀孫。大易篇。 問橫渠說「遇」。曰：「他便說，命就理說。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有氣。 」曰：「子思『天命之謂性』是理，孟子是帶 氣 說。」曰：「然」。可學。乾稱篇。 「橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。」某又問。曰：「但不知他說命如何。」可學。
橫渠闢釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是箇箇各自輪回，橫渠是一發和了，依舊一大輪回。呂 與叔集中亦多有此意思。。
橫渠所謂「立得心」，只是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇語錄並雜錄。
問橫渠「得尺守尺，得寸守寸」之說。曰：「不必如此，且放寬地步。不成讀書 得一句且守一句！須一面居敬持養將 去。」德明。 用之問「虛者，仁之原。」曰：「此如『「克己復 禮」為 仁』，又如『太極動 而生陽』。」子蒙。 問「虛者，仁之原」。曰：「虛只是無欲，故虛。虛明無欲，此仁之所由生也。」又問：「此『虛』字與『一大清虛』之『虛』如何？」曰：「這虛也只是無欲，渠便將 這箇喚 做道體。然虛對 實而言，卻不似形而上者。」銖。
問：「橫渠有『清虛一大』之說，又要兼清濁 虛實。」曰：「渠初云『清虛一大』，為 伊川詰難，乃云『清兼濁 ，虛兼實，一兼二，大兼小』。渠本要說形而上，反成形而下，最是於此處不分明。如參 兩 云，以參為 陽，兩 為 陰，陽有太極，陰無太極。他要強索精思，必得於己，而其差如此。」又問：「橫渠云『太虛即氣』 ，乃是指理為 虛，似非形而下。」曰：「縱指理為 虛，亦如何夾氣 作一處？」問：「西銘所見又的當，何故卻於此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窺天，四旁雖不見，而其見處甚分明。』渠他處見錯，獨於西銘見得好。」可學。
或問：「橫渠先生『清虛一大』之說如何？」曰：「他是揀 那大底說話來 該攝那小底，卻不知道纔是恁說，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。須是兼清濁 、虛實、一二、小大來 看，方見得形而上者行乎其間。」
橫渠「清虛一大」卻是偏。他後來 又要兼清濁 虛實言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁 、虛實皆在其中。可學。
橫渠說氣 「清虛一大」，恰似道有有處，有無處。須是清濁 、虛實、一二、大小皆行乎其間，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方。 陳後之問：「橫渠『清虛一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁 也有是理，虛也有是理，實也有是理：皆此理之所為 也。他說成這一邊有，那一邊無，要將 這一邊去管那一邊。」淳。
「清虛一大」，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊。閎祖。
橫渠言「清虛一大為 道體」，是於形器中揀 出好底來 說耳。遺書 中明道嘗辨之。。
「或者別立一天」，疑即是橫渠。可學。 問橫渠說虛。云：「亦有箇意思，只是難說。要之，只『動 而無動 ，靜而無靜』說為 善。橫渠又說『至虛無應 』，有病。」方。
問：「『中虛，信之本；中實，信之質』，如何？」曰：「只看『中虛』『中實』字，便見本、質之異。中虛，是無事時虛而無物，故曰中虛；若有物，則不謂之中虛。自中虛中發出來 ，皆是實理，所以曰中實。」燾。
問「中虛，信之本」。曰：「中虛，只是自家無私主，故發出來 無非真實。纔有些私於中，便不虛不信矣。」燾。
問：「心如何能通以道，使無限量。」曰：「心不是橫門硬迸教大得。須是去物欲之蔽，則清明而無不知；窮事物之理，則脫然有貫通處。橫渠曰『不以聞見梏其心』，『大其心，則能體天下之物』。所謂『通之以道』，便是脫然有貫通處。若只守聞見，便自然狹窄了。」。
問「心包誠\」一段。曰：「是橫渠說話，正如『心小性大』之意。」可學。
橫渠云：「以誠\包心，不若以心包誠\。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之說。道夫。
因看語錄「心小性大，心不弘於性，滯 於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云：「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應 事接物，皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂， 則便對 云云；言貨色，則便對 云云；每遇一事，便有以處置將 去，此是盡心。』舊時不之曉 ，蓋此乃盡心之效如此。得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。
橫渠云：「以道體身，非以身體道。」蓋是主於義理，只知有義理，卻將 身只做物樣 看待。謂如先理會身 上利害是非，便是以身體道。如顏子「非禮勿視」，便只知有禮，不知有己耳。。
問橫渠說「以道體身」等處。曰：「只是有義理，直把自家作無物看。伊川亦云：『除卻身，只是理。』懸 空只是箇義理。」人傑 。
橫渠云：「學者識得仁體後，如讀書 講明義理，皆是培壅。」且只於仁體上求得一箇真實，卻儘有下工夫處也。謨。 道夫問：「張子云：『以心克己，即是復 性，復性 便是行仁義。』竊謂克己便是克去私心，卻云『以心克己』，莫剩卻『以心』兩 字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『為 仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行篤敬，立則見其參 於前，在輿則見其倚於衡』，這不是心，是甚麼？凡此等皆心所為 ，但不必更著『心』字。所以夫子不言心，但只說在裏，教人做。如喫 飯須是口，寫字須是手，更不用說口喫 手寫。」又問：「『復 性便是行仁義。』復 是方復 得此性，如何便說行得？」曰：「既復 得此性，便恁地行。纔去得不仁不義，則所行便是仁義，那得一箇在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以謂『欲知舜與蹠之分者，無他，利與善之間也』。所隔甚不多，但聖賢把得這界定爾。」道夫。